Розділ «Бум "нових релігій"»

У сучасних умовах, коли можна твердити про певну взаємозалежність та єдність процесів світового суспільного розвитку, коли людство постало перед необхідністю вирішувати глобальні проблеми та соціально-психологічні колізії, породжені ІІТР, триває процес виникнення релігійних новоутворень. Вони формуються внаслідок взаємодії різноманітних духовних традиції, своєрідних гібридів, що становлять підсумок перетину світської та релігійної думки, "опромінювання" одного культурного ґрунту струмом символів, уявлень та настановлень, породжених іншою культурою. Уряді країн - Індії, Японії та ін. - відбувається процес утворення нових релігійних рухів та організацій (він розпочався ще в XIX ст.): необуддизму, неоіндуїзму тощо, їх зазвичай називають "нові релігії" або "релігійно-реформаторські рухи", причому вони відіграють важливу роль не тільки в країнах, де народилися, а й за їх межами, особливо у США та Західній Європі. Ці "нові релігії" відбивають тенденцію модернізації традиційних релігій Сходу та Заходу, що дозволяє вписати містичну та міфо-магічну традицію в духовне життя складної та суперечливої цивілізації XX ст.

Зараз на Заході спостерігається бум "нових релігій", що викликає прагнення багатьох теоретиків і мислителів Європи та США усвідомити природу цього феномена. Більшість західних науковців (серед найвідоміших можна назвати Арнолда Тойнбі, Д. Медоуза, Т. Розака, Олдоса Гакслі) вбачають у запозиченні сучасною західною цивілізацією східних моделей світосприйняття найважливіший засіб виходу з деяких її глухих кутів (дегуманізації, кризових моментів у взаєминах людини і природи тощо). Висновку про необхідність інтеграції християнських та східних релігійних традицій дійшли й такі видатні християнські теологи та філософи, як Карл Ясперс, котрий вважає, що підґрунтям релігії майбутнього має бути біблійно-східна релігія, що з необхідністю увібрала в себе усе цінне, що міститься в індійських та китайських віруваннях. У літературі існує думка, що настала пора зректися "західного провінціалізму" в царині релігії, збагатитися релігійним досвідом Сходу. Це - не просто абстрактне розумування, такі думки викликані стихійним поширенням на Заході релігійних течій, що сягають своїми джерелами східно-містичних та магічних традицій, поширенням, що набуло у 60-80-ті роки справді масового характеру Навіть неупередженого погляду па "нові релігії" Сходу та Заходу достатньо, щоб виявити надто чіткі паралелі в особливостях світогляду, системі релігійних стосунків та структурі, у культових формах. Більшість "нових релігій - як ті, що виникли у кінці XIX ст., так і ті, що були започатковані у новітній час, незалежно від території, де вони переважно поширилися, чи підґрунтя - містичного або міфо-магічного, на яке вони спираються - так чи інакше несуть у собі ідею єдності буття. Найчастіше їх очолює харизматичний лідер, що претендує на сакральну "осяяність", володіння певною езотеричною таємницею. Усі вони, як правило, обіцяють не "чек з оплатою посмертно" (за словами одного із неоіндуїських ідеологів), а досягнення щастя та визволення від страждань "тут і зараз", у земному житті; нарешті, всі вони так чи інакше тяжіють до синкретизму або універсалізму, що в цілому є наслідком взаємодії культур.

Цілком вірним є твердження про те, що, звичайно, ці особливості в основному суперечать настановленням релігій арамейських традицій та водночас демонструють безсумнівний зв'язок із духовним кодом індійської і японської релігійних традицій. Не можна заперечувати бажання певного прошарку прибічників "нових релігій" на Заході протиставити ці релігії християнським інститутам та вченню як частині чужого істеблішменту. Проте виникає питання: що спричиняє поширення саме таких форм релігійності у сьогоднішньому світі - "негнучкість" християнських церков у процесі Модернізації або певна співзвучність сучасній "відчуженій самосвідомості", або ж суто політичні чинники? Це питання, на думку дослідників, вимагає дуже серйозного вивчення. У всякому разі треба визнати слушність висловлювання Олдоса Гакслі:

У західних релігіях людина прагне пізнати Бога, у східних релігіях людина прагне стати Богом.

Адептам "нових релігій" притаманна віра в можливість вирішити гострі проблеми сучасного світу у відповідності з тими проектами, напрямами, що пропонуються. До них можна віднести проекти "нових світових цивілізації!", "раю на землі", що надають світоглядним системам "нових релігій" хіліастичні та месіанські риси. Найбільш розробленими є концепції Ауробіндо Гхоша, викладені у його працях "Цикл людської історії" та "Ідеал людської єдності". Тут подається ціла система поступального розвитку людства до вищого щабля його буття на рівні "наднаціонального" об'єднання, що знаменує водночас торжество "суперірраціонального" (містичного) типу свідомості і повної соціальної справедливості. Певна типологічне подібна схема характерна і для Місії Рамакришни, Суспільства божого життя, Сока гакай та ін. В усіх випадках торжество соціальної справедливості пов'язується, по-перше, з подоланням протиставлення різноманітних суспільних систем, різних філософій, по-друге, зі змінами людської свідомості, по-третє, з діяльністю "просвітлених" духовних лідерів.

Можна помітити, що проекти майбутньої суспільної гармонії існували в усі часи в усіх релігіях і зовсім не є породженням сьогоднішнього дня. Проте в минулому, навіть у межах релігійних традицій з їхнім плюралістичним та водночас монотеїстичним підходом до світу, хіліастичні мрії, як правило, мали на увазі не примирення, не гармонізацію різних суспільних та філософських систем, а торжество певного одного, заданого принципу. Ці концепції узгоджувалися не з людиною як суб'єктом перетворення світу, а з Божою волею або з над космічним безособовим законом. Мотив, що присутній в усіх проектах "нових релігій" - важливість людської волі та активності. Відштовхуючись від реального, емпірично відчутного на рівні щоденної свідомості психологічного дискомфорту, світоглядні системи цих релігій, по суті, перетворюють те, що в традиційних (передусім монотеїстичних) релігіях було метою - пізнання Бога або закону як необхідної умови спасіння - у спосіб гармонізації взаємин з навколишнім світом та з самим собою, вказують спосіб "жити щасливо", порівняно з яким усе інше - і божество, і світові проблеми - виявляється немовби похідним. Дослідники доводять, що дух "нових релігій" можна характеризувати як релігійно-авантюрний, що вони привносять у релігійну царину ігровий момент, який дозволить адептові повернутися до секуляризованого світу. Створення "новими релігіями" своєрідної "фантастичної дійсності" пов'язане не лише з ігровим аспектом мислення,, але й із переміщенням сфери незрозумілого зі світу зовнішнього у внутрішній світ людини, що дозволяє індивідові досягнути стану нірвани - звільнення від оков емпіричного світу. Цей містицизм та магізм і конструює світ фантазій сучасного світу, задовольняючи духовні потреби людини.

Проблема майбутнього релігії, її місця та ролі в житті людини на вищих ступенях науково-технічної цивілізації цікавить сучасну соціально-гуманістичну та релігійну думку. Ця проблема тісно пов'язана з питанням про темпи, напрям, та перспективи процесів секуляризації у сучасному та майбутньому цивілізованому суспільстві. Тут під секуляризацією мається на увазі соціальний та ментальний процес, внаслідок якого найважливіші сфери суспільного життя, культури та людської свідомості звільнюються від влади інститутів та символів релігії; процес, у якому різноманітні галузі людського життя перестають бути сакральними, а починають сприйматися як самостійні щодо норм та настанов релігії.

У світлі такого розуміння процесу секуляризації стає очевидним, що проблема майбутнього релігії або релігійності розглядається з позиції футурологічної концепції цивілізації та людини, нерозривно пов'язаної з теоретичними та практичними аспектами процесу секуляризації. Теоретичні аспекти першої та другої концепцій являють собою немовби дві сторони однієї медалі, є взаємодоповнювальними. Рефлекси щодо майбутнього релігії найчастіше виявляються в контексті досліджень проблеми секуляризації. Сучасні теорії секуляризації містять найбільше число запитань, присвячених саме майбутньому релігії. Ці теорії у першому наближенні можна поділити на так звані "слабкі" та "сильні" теорії секуляризації. Перша група ("слабкі") знаходить обґрунтування у тих настановах сучасного релігієзнавства (як правило, філософських та психологічних) та напрямах теологічної думки, що намагаються виявити зв'язок між релігійністю та природою людини, її сутністю, показати необхідність релігії в індивідуальному і колективному житті, у процесі самореалізації індивіда та дозрівання особистості (Дж. Олпорт, А. Маслоу, Т. Парсонс та ін.). У процесах секуляризації вони не помічають незворотних змін, які мають місце в релігії. Цілком природно, що прибічники цих теорій не підтримують думку про згасання релігії як неминучого наслідку цивілізаційних змін. Вони наголошують, що сучасні секуляризаційні процеси стосуються лише традиційних форм релігії та її інститутів і аж ніяк не сутності самої релігії, отже, вони зовсім не ведуть до загального стану безрелігійності. Процеси секуляризації заторкують лише застарілі та неадекватні сучасному світові форми релігії і переносять усе істотне в релігії до сфери індивідуальності. Очевидна втрата релігійними інститутами традиційно суспільних функцій, що виконуються ними, не означає істотного обмеження ролі релігії, а лише зміну царини її діяльності - більш повне зосередження на психологічних функціях, значущість яких різко зростає в умовах науково-технічної цивілізації. У майбутньому ж сформуються нові види та форми релігії і релігійності.

Друга група теорій секуляризації ("сильна") ґрунтується на традиціях філософської думки та наукових рефлексіях (Фридрих Ніцше, Жан-Поль Сартр, Вільям Кемпбел та ін.). Автори цих теорій вбачають у процесах секуляризації постійне та необоротне зменшення ролі й значення релігії у сфері людського життя та прогнозують у майбутньому наявність безрелігійної культури, за якої усі основні цінності секуляризовані, а сама людина є арелігійною. Вже на нинішньому етапі цивілізації релігія, на думку провідних представників цих теорій, виконує дедалі меншу роль у житті людини - ледве задовольняє коло її потреб. Усе частіше її замінюють у цьому наука, мистецтво, світські, ідеологічні та етичні системи тощо. Найдовше релігія "затримується" у сфері внутрішнього життя людини, на рівні почувань індивіда. Тут релігія постає як чинник, що пом'якшує граничні ситуації людської екзистенції (тяжка хвороба, смерть близьких, фізичні та моральні страждання тощо). Проте і тут відбуваються зміни, що не підтверджує однозначно гіпотезу про інтегральний зв'язок релігійності з природою людини, про її необхідність у житті індивіда.

Аналіз даних двох груп теорій секуляризації виявляє їхню слабкість та спрощений підхід до майбутнього релігії і перспектив секуляризаційного процесу. Насамперед треба відкинути суто механістичні уявлення про секуляризацію як простий лінійний процес, що прямує до фатальної переконаності у згасанні релігії, до відсутності інтегрального зв'язку релігії з природою людини. По суті, положення про зникнення релігії в майбутньому передбачає надто складний, тривалий, пов'язаний зі змінами нерелігійного типу (в галузі економіки, культури, психології та ін.) процес поступової емансипації людини від релігії. Польський вчений Я. Шмідт вважає плідною гіпотезу, згідно з якою процес секуляризації призведе не стільки до повної елімінації релігійності з життя людини та культури, скільки до втрати релігією монополії в людському бутті; секуляризація - шлях до якісно вищої, плюралістичної за своєю суттю світоглядної культури.

Однією із найвиразніших тенденцій цього напряму релігійно-культурних змій є прискорений цивілізаційними та світоглядними змінами процес своєрідного "вростання" традиційних форм і навіть фундаментальних ідей і концепцій релігії у світську культуру. Цю тенденцію супроводжують також важливі зміни в царині власне релігії, наприклад бурхливий процес формування нових теологічних вчень у християнстві або істотні зміни доктринного характеру в католицизмі. Дедалі сильніше виявляється тенденція, протилежна тій, що панувала в минулому, а саме: протягом сторіч, а то й тисячоліть релігія асимілювала елементи різноманітних галузей позарелігійної культури - моральності, філософії, мистецтва та ін.; нині - навпаки: посилюється акумуляція релігійних форм та концепцій у світській культурі. Це особливо яскраво виявляється у сучасній музиці, архітектурі, в деяких видах пластичного мистецтва, у певних напрямах сучасної філософії, в науці тощо.

Прискорений цивілізаційними та суспільними змінами процес "вростання" традиційних форм релігії у світську культуру, певне немовби "розсіювання" релігії у явищах сучасного життя вимагає теоретичних досліджень релігії, її місця та ролі в культурі, її майбутнього в науково-технічній цивілізації та її зв'язку з існуванням людини. Природно, що необхідно зректися спрощених, успадкованих від епохи Просвітництва умоглядних схем і стереотипів щодо релігії - концепції "кінця" релігії як релікту минулого, "опіуму для народу" та ін. Тому одним із першочергових завдань є створення нової теорії, яка б пояснила і процес секуляризації, і майбутнє релігії, і комплекс питань, пов'язаних із різноманітними аспектами функціонування релігії у людському житті й культурі.

В кінці XX ст. особливого значення набула така глобальна проблема, як загострення екологічної ситуації, що порушує самі основи існування людства. У зв'язку з цим сучасні теологи та західні вчені й методологи (С. Насер, А. Тойнбі, Е. Фром, У.Р Джекобс, Б.А. Ліві та ін.) вбачають ключ до подолання екологічної кризи у суфізмі, даосизмі, буддизмі, синто та ін. Так, С. Насер вважає, що "треба визнати обмеженість західної науки у сфері освоєння природи та звернутися до традиційних учень Сходу, наук про релігії східних цивілізацій, насамперед китайської, японської, індійської та ісламської. Хоча вони й різняться між собою, їх об'єднує метафізичний принцип дослідження природи як сфери буття, пронизаної "розумним вищим світлом". Розвиток науки й техніки у європейській цивілізації зірвав покрив сакральності та духовності зі ставлення людини до природи. Відтак порушилася гармонія між природою та людиною, між людиною та Богом. На думку С. Насера, західна наука не акцентувала уваги на вивченні загального зв'язку в живій та неживій природі через встановлене нею обмеження. Наскільки великим є цей недогляд, зрозуміло з того, що сучасні екологи приходять до уявлення про навколишню природу як про єдиний організм. Але за цим йде висновок, що для подолання екологічної кризи необхідно звертатися до давніх релігійно-містичних вірувань.

Відомий західний мислитель Е. Фром також вбачає вихід із екологічної кризи у зверненні до східних релігійно-містичних учень. Він виходить з того, що причини екологічних проблем кореняться в самій сутності християнської релігії, яка є чужою природі. Християнський спосіб мислення призвів у підсумку до того, що "індустріальному суспільству притаманне презирство до природи як до всіх речей, що не є продуктами машинного виробництва, і до всіх людей, що не займаються виробництвом машин..." Для подолання цього відчуження Е. Фром пропонує використати як духовний засіб "нетеїстичний містицизм" дзен-буддизму.

Дещо ширше до розгляду екологічних проблем підходять японський мислитель Д. Ікеда та колишній директор Римського клубу А. Печеї. З їхнього погляду, "найважливіші нинішні проблеми залишаються духовними та етичними, і вся сукупність наукових і: технічних засобів не в змозі розв'язати їх". Вихід із кризи вони вбачають не стільки у зміні реальної дійсності, стільки у знищенні внутрішніх духовних джерел кризи - в "етичній революції", або "революції в людині".

Д. Ікеда вважає, що "етична революція" пов'язана з буддизмом, здатним пробудити все внутрішнє духовне життя людини. Відповідно до такої точки зору "етична революція" припускає існування двох етапів. На першому з них під впливом буддизму людина перероджується в етичному плані. Люди, що здійснили внутрішню революцію, несуть свої переконання в світ, у практику соціального життя. На другому етапі - через навчання і виховання вони революціонізують інших, а це зрештою зумовлює трансформацію суспільства зсередини. Як підсумок - буде створена основа для вирішення таких серйозних проблем, як забруднення навколишнього середовища, виснаження природних ресурсів тощо.

На необхідність створення нової етики вказує і філософ-гуманіст, лікар та теолог Альберт Швайцер. У праці "Культура та етика" він проводить ідею, згідно з якою "етика має народитися з містики", причому містика не є самодостатнім явищем. Містика існує лише задля стики "шанобливості перед життям". Швайцер проголошує "стичний містицизм" єдино глибоким світоглядом, шляхом до життєствердження, причому на місце християнського принципу любові до ближнього ставиться моральний імператив "шанобливості перед життям". Сутність "етичного містицизму" полягає в такому: життя - священне; етика - це необмежена відповідальність індивіда. Етика "шанобливості перед життям" націлена на підвищення почуття відповідальності людини. Власність Швайцер розглядає як майно суспільства, що перебуває в суверенному володінні індивіда; така етична позиція особистості може бути лише наслідком "етичного містицизму". Адже містика має своє виправдання лише в етиці та через етику; таким чином і відбувається оселення Бога в людині та його розчинення у її справах і вчинках. Швайцер доповнює свого етику принципом "людина і природа": усі людські дії в ставленні до земної природи, до природи взагалі є об'єктом етичної оцінки. Такий підхід заслуговує на увагу, але його слід доповнити соціальними чинниками.

Уся сучасна культура та життя людини пронизані процесом космізації у зв'язку з виходом людини в Космос та його освоєнням. Зрозумілим є й інтерес до проблеми існування у Всесвіті розумного життя. З цією проблемою нерозривно пов'язане одне з масових захоплень другої половини XX ст. - пошук космічних "братів за розумом", уфологія, що слугує джерелом безлічі гіпотез найнеймовірнішого характеру, в тому числі й щодо відвідання Землі "богами-астронавтами". Такого роду концепції існують здавна, вони зафіксовані в давніх міфах Китаю, Шумеру та інших країн. Відомий американський учений К. Саган у книзі "Розумне життя у Всесвіті" твердить, що давні шумери могли .мати контакт із космічними прибульцями. Шумерські міфи, твори образотворчого мистецтва та глиняні печатки, з його погляду, підтверджують, що в районі Перської затоки, можливо, на місці давнього міста Ериду, в 4 тис. до Р.Х. або й раніше між людськими істотами та неземною цивілізацією відбувся контакт "величезної могутності".

У західній літературі містяться й більш докладні дані про ці та інші неземні контакти, де на основі звернення до археологічних фактів з багатьох давніх культур робляться висновки про те, що "люди мали контакт і одержали інструкцію від тих, хто перебував на більш високому рівні розвитку і був більш великодушним на сходинках еволюції". Ця інструкція містила "секрет безсмертя", що передавався від покоління до покоління за допомогою окультних традицій та містичних вчень і полягав у тому, що людина може збудувати "тіло із світла", вільне від смерті, і не потребувати їжі (згадаймо "етерних істот" Циолковського).