Розділ «2. ДЕМОНІСТИЧНІ ВІРУВАННЯ ПРАСЛОВ'ЯН»

Більш пізній історичний "поверх" демоністичного типу вірувань починає складатися ще в золотому віці продукуючого землеробсько-тваринницького господарства, розвитку металургії, панування общинної власності на землю, в надрах якої з часом виникає й поширюється соціальне розшарування, складається протистояння роду окремих сімей. Як наслідок останнього — йде зростання культу померлих предків, виділення поховань знаті, зникнення образу жінки в статуетках і заміна його чоловічим образом. У цілому увесь цей період позначено майже повним пануванням світогляду розвинутого первісного суспільства з характерними для нього віруваннями аграрного й астрального стилів, передусім культом родючасті, в глибинах якого й виникають "вищі" образи духів та духів-богів.

Перші з них у праукраїнській міфології представлено, а потім і передано українському язичництву віруваннями в рожаниць, Рода, дива та інших духів. Слід зазначити, що розуміння цих образів, як вони подані в етнографічний літературі і в фольклорі, наштовхується на певні труднощі. Передусім, аграрно-астральний стиль вірувань давніх хліборобів, скотарів, ремісників і воїнів вимагав не обмежувати міфічних персонажів баговинням та пущами, як це було в прикладі з упирями й чортами, а актуалізувати зв'язки земного з небесним — сонцем, дощем, вітром тощо. З часом це спричинилося до того, що народна свідомість, немовби ставлячи "нижчих" духів-перевертнів на другий план, не тільки зблизила "вищі" аграрно-астральні образи з християнськими персонажами, а й почасти синкретизувала їх, сплела й змішала. Тому й не дивно, що, наприклад, сонце, місяць, зорі, хмари як міфічні

образи, утримуючи ще фетишистсько-тотемістичні уявлення, ведичні елементи й риси "нижчих" духів, у працях багатьох етнографів і в фольклорі, в колядках, веснянках, щедрівках дістали назву богів і богинь, хоча були вони демоністичними образами.

Звичайно, назва, ймення — ще не підстава для заперечення чи ствердження віднесення образу до того чи іншого типу надприродного. Адже відомо, що в багатьох племен і народів сонце, місяць, грім, блискавки — це фетишистські чи тотемістичні істоти або ж духи в образах змії, старика, жінки та ін. Але не можна не зважати на те, що в народних найменуваннях знаходить свій вираз світоглядно істотне. І справді, в даному разі ряд міфологічних персонажів належать до категорії духів, інші ж виходять за межі усталеного: або дух, або бог. А щоб не потрапити в небезпечні обійми апріоризму, поглянемо хоча б на такі образи, як рожаниці та Род.

Деякі дослідники вважають рожаниць і Рода за дрібних демонів особистої людської долі або домовиків (Є.Анічков, М.Гальковський, О.Веселовський, В.Комарович), а також за божества плодючості (Б.Рибаков). Безумовно, зв'язка рожаниці — Род виражає етимологічну спільність, що сходить до слів породжувати, породжувач, але функціонально ні ця зв'язка, ні кожен з її елементів не є однозначними.

Передусім, образи рожаниць і Рода певним чином пов'язані з культом предків. На користь цього свідчить, зокрема, та обставина, що ще в XII столітті була поширена позацерковна трапеза на могилі померлого, під час якої, за повідомленням "Слова святого Григорія", погани "на ганьбу святому хрещенню й на гнів Богу" треби клали "великі Роду і рожаницям". (Аничков Е. Язычество Древней руси. — С.69). Ця трапеза з її требами, шануючи породжувачів, єднала предків з новими членами роду, із сучасним і майбутнім даної плем'яно-етнічної групи. А якщо це так, то образи рожаниць і Рода виявляються причетними не лише до культу предків, а й пов'язаними з культом спільності родичів, з уявленнями про єдність верві й роду як соціальної одиниці.

Рожаниці як культ більш архаїчний порівняно з культом Рода, як образ духів-заступників виражають ідею єдності урожаю і долі людини, що є цілком зрозумілим стосовно стародавнього селянина-хлібороба. Звичайно, духи-рожаниці були заступниками й жінок-породіль, а також духами плідності промислового звіра й худоби. Чи не наводить усе це на думку про те, що духи-рожаниці, які цілковито належать до демоністичного типу вірувань, значно розширили можливості свого впливу на довкілля порівняно, скажімо, з тими духами, про яких йшлося раніше? Адже в змісті цього образу уже проглядається зародок ідеї плідності як такої — ідеї, розвиток якої з часом має вивести надприродне за порівняно вузькі межі орудної функції. Нарешті, в образах рожаниць можна знайти першу ознаку уособлення історичних явищ (наприклад, вервісільської общини, котра приходила на зміну кровноспорідненій сім'ї), що було зовсім немислимим раніше — на "поверсі" духів-перевертнів.

У плані того, що розглядяється, привертає увагу й таємничий образ дива. В українських веснянках зустрічаємося з таким приспівом: "А ми просо сіяли, сіяли, ой дід-Ладо, сіяли, сіяли". Логічно, що навесні, в пору веселощів і втіхи, в пору засіву зерна, молодь зверталася до Лади — матері весни й кохання. То при чому тут оте "дід"? В іншому запису тієї ж веснянки читаємо:

— А ми просо сіяли, сіяли,

Ой див-Ладо, сіяли, сіяли.

— А ми просо витопчем, витопчем,

Ой див-Ладо, витопчем, витопчем...

Див — цо міфічний дух, який у "Слові о полку Ігоревім" кричить—віщує з верху древа й велить послухати землі незнаній про похід русичів. Виходить, що виконавці веснянки звертаються до Лади як до духа-провісника, розпорядника доброго й лихого ("просо сіяли" і "просо витопчем"). Про дивів як духів мовиться і в інших фольклорних пам'ятках, зокрема: "Щоб на тебе див прийшов!" (М.Номис, Б.Грінченко). Дослідники тлумачать образ дива по-різному: одні називають його божком (І.Огієнко), дехто — лісовиком (М.Сумцов, Є.Анічков), інші — драконом, змієм, лиховісною птахою, пугачем. А чи не справедливіше було б вважати, що образи дива і Лади репрезентують різночасові метаморфози надприродного: див як дух-перевертень (тобто більш ранній різновид демоністичного); див і Лада — як синкретизоване ціле, як дух в образі матері-благодійниці, що оберігає посіви й дає лад у сім'ї (тобто більш пізній різновид демоністичного); нарешті, Ладо як антропоморфний бог-дух, розпорядник природних явищ і деяких соціальних сфер (зокрема, добробуту, кохання), але не творець людини та її довкілля, не кажучи вже про більше?

Характерним для демоністичних персонажів є зооморфне уособлення їх: дух як особа в тваринній зовнішності. Елементи ж антропоморфізму — в даному разі або результат пізніших, теїстичних впливів, або ж, і здебільшого, прояв натуралістичного уособлення, надання духам рис зовнішності особи як елемента природного ряду, а не як особистості. Порівняно з "чуттєво-надчуттєвим" попередником демоні-стичні вірування значно розширили сферу впливу надприродного. Ознаками цього є звільнення духів від індивідуалізованих зв'язків із тілесними об'єктами, уявлення про їхнє переселення й перевтілення. Тепер, поряд з контактною магією, на надприродне можна впливати й символічними засобами. І все-таки демоністичне уявляється ще багато в чому залежним від натурального, предметного, а можливість впливу духів на людину й природну даність обмежується орудною функцією.

Отже, як можна бачити з викладеного, демоністичний тип вірувань охоплює дуже великий період історії праслов'ян та долітописних слов'ян. У цей період спершу повільно, а потім більш активно суспільна свідомість набирає світоглядної якості, виникають міфологічні уявлення про світ і людину. Серед власне демоністичних вірувань можна розрізнити більш ранні уявлення про упирів, русалок, відьом, домовиків тощо і більш пізні — про рожаниць, Рода, дивів та ін. Ці уявлення було передано у спадок літописним слов'янам та русичам і, зазнавши різних метаморфоз і втрат, вони, в свою чергу, справили вплив на політеїстичне язичництво й православ'я, зберігши багато що із свого "генофонду" до наших днів.

Контрольні запитання

1. Що становить основу типізації уявлень про надприродне?

2. Які основні ознаки язичництва східних слов'ян?

3. У чому полягає зміст образів ранніх демоністичних вірувань (упирі, берегині тощо)?

4. У чому полягає зміст образів розвинутих демоністичних вірувань (рожаниці, диви тощо)?