Розділ 5. Політична етика

Якщо за визначенням насилля є таким відношенням, коли одна сво-бідна воля шляхом прямого фізичного примусу хоче підкорити і підко-рює собі іншу, то ненасилля є відказом від насилля. У політичному сенсі це відказ від насилля як способу (засобу) розв'язання соціальних конфліктів, навіть у випадках захисту справедливості. Проте такий відказ не обов'язково є відмовою від самої боротьби за соціальну справедливість. Хоч традиційними стратегіями поведінки щодо соціальної несправедливості є чи покора, чи насильницький супротив, історичний досвід містить і третій виключний тип стратегії - ненасильницький супротив. Прецедентами такої стратегії є рух за незалежність Індії під керівництвом Махатми Ганді та негритянський рух в Америці під керівництвом Лютера Кінга. В таких практиках відкидається сила в деструктивній, руйнівній формі насилля, але не сила як така. В якості способу боротьби за справедливість ненасилля виступає альтернативною стратегією.

Через те що насилля провокується суспільним конфліктом (між груповим чи міжособистісним) найгострішої міри, розривом суспільних зв'язків, неможливістю подальшого перебування разом людей, які спільно існують, набуває в аксіологічному вимірі остаточної гостроти протистояння добра і зла. Кожна із конфліктуючих сторін позиціонує себе як носія добра, а супротивника - як втілення зла. Така моральна забарвленість часто спрацьовує як аргумент на користь насилля як цивілізованого засобу розв'язання конфлікту через перемогу добра над злом. Але, як засвідчує історична практика, насильницька стратегія хоч і дає певні результати в окремих ситуаціях, але не може покласти край перманентному насиллю в соціальній практиці, адже навіть справедливе насилля примножує (хоча б задля своєї ефективності щодо зла) насилля і, власне, зло як таке.

Тому ненасильницька стратегія фундується на відказі від кваліфікації міжлюдських конфліктів у моральних категоріях, а отже, і від морального виправдання насилля як справедливого. Відмова від виступу в ім'я добра і проти супротивника як втілення зла бачиться дослідникам єдиною можливістю залишатися у просторі моралі, коли думки людей про добро і зло радикально розходяться. Бо при всій різності думок люди залишаються взаємно зв'язаними в добрі та злі. "Відмова від того, щоб бути суддею у питаннях добра та зла, зовсім не означає примирення із злом чи його підтриманням. Вона лише задає в ситуації конфлікту таку диспозицію, коли попереднє зло не стає неусувною перешкодою для подальшого співробітництва"102.

Ставлення до насилля через розрізнення щодо вже скоєного насилля і щодо можливої перспективи позбавлення від нього в соціальній практиці визначає розуміння ідеї ненасилля як категоричного імператив у сучасній політичної етиці. "Перед викликом сучасної історії у людства не має іншої перспективної мети, що духовно звеличує, здатна об'єднати представників всіх народів, країн, культур та релігій, крім ідеї ненасилля"103.

Отже, ідея ненасилля - це велетенська сила в нашому недосконалому світі. Можливо її показна утопічність в сучасному світі дещо проблемати-зує її як однозначно визнаний спосіб політичної практики. Проте аналіз політичного досвіду ненасильницького спротиву виявляє значний позитивний потенціал. Ненасильницька боротьба надає людям можливість обстоювати свої вимоги, здійснювати значні переміни, захищати свій образ життя без опори на еліту, що обіймає владу, чи репресивний апарат. Вона заснована на розумінні, що політична влада в кінцевому рахунку базується на суспільному співробітництву та взаємодії мас, а не на насиллі.

На більш фундаментальному рівні влади використання ненасилля як способу розв'язання будь-яких проблем розриває коло насилля в політичному конфліктові. Це виводить на інший рівень політичну практику і відкриває обнадійливі перспективи подальшого соціально-культурного розвитку. Розуміючи необхідність бути відповідним існуючій реальності, треба бачити і можливий потенціал ідеї ненасилля як ціннісно-нормативного орієнтира для політики, що спрямована до кращого майбутнього і мирного співіснування.

5.5. Політика і чесність: чи можливо моральне виправдання політичної брехні

Одним із поширених звинувачень на адресу політики та політиків є визначення її як "брудної справи". Така думка має свої підстави - власне характер реальної політичної практики.

Політика, уособлюючи владу, провокує тих, хто цю владу обіймає, використовувати її з метою власної користі. Розбещеність владноможців як продукт високого престижу влади та доступу до матеріальних та духовних благ, непомірної її концентрації та безконтрольності - загальнопоширений факт будь-якої політики. Адже ще англійським істориком лордом Д. Актоном у XIX ст. виголошено, що "усіляка влада розбещую, а абсолютна влада розбещує абсолютно". Таке збочення основної мети політичної діяльності із загального на приватний інтерес породжує наявність брехні у реальній політиці як притаманної їй стратегії.

Але не лише порок егоїстичної корисливості забруднює політику аморальністю. Значно складнішим і більш глибинним підґрунтям виправдання будь-яких засобів у досягненні політичний цілей є органічний зв'язок політики з насущними, прагматичними інтересами людей, запитами актуальної соціальної життєдіяльності. Задля розв'язання насущних проблем обстоюється необхідність та право бути політиці "реальною". Ще з часів Макіавеллі використовування навіть неморальні засоби виголошується "мистецтвом можливого". Брехня виправдовується, якщо вона вимушена інтересами держави.

Однак постає питання, щодо якого має свою компетенцію політична етика як дослідна галузь. Чи є аморальність засобів, менше зло у протистоянні більшому, брехня, зокрема, вимогою самої суті та структури політики? Чи політика як професія неминуче вимагає морально непорядної поведінки? І чи є критерії розмежування допустимої та недопустимої аморальності політичних дій? І, нарешті, якщо певна міра припустимості брехні, обману, уведення в оману, безжалісності в ім'я важливих політичних причин допускається для людини як політика, чи буде він спроможний утриматися від аморальності як людина, особливо у просуванні власних інтересів?

Дійсно, цілий ряд особливостей політичної діяльності провокує ці колізії з мораллю. Так, панування в політичному просторі групових інтересів (партійність) породжують і специфічні групові цінності - непорядність як особиста жертовність в ім'я загальної справи, наприклад, чи спільність думки у прийнятті політичних рішень, що обертається безвідповідальним відступом від моралі. Тому допустимим є висновок, що "політика постає галуззю, де кожен суб'єкт (людина, певна соціальна група тощо) дбає про своє, а ще точніше, дбає про себе - аж ніяк не про Іншого, дарма що з ним спілкується. З цього погляду її, певне, можна розуміти як сферу де спілкування збігається з інтересом, отже, не досягається повноти свого власне етичного сенсу, своєї етичної самоцінності".

Проблема чесності в політиці, яку можна розуміти і як прояв власне моральності в політиці, безперечно, складна і неоднозначна. В ряді ситуацій чесність як позиція політика може бути і не виправданою. Більше того, X. Арендт, яка розглядала моральне обґрунтування політичного вчинку, критикувала абсолютистські моральні позиції в політиці104. Так, абсолютна мораль любові обертається на політичному просторі безмірною жорстокістю. Як засвідчує історичний досвід, політика, що моралізує в ключі універсальної жалості, обертається необмеженою розлюченістю натовпу та царством терору. На думку філософа, абсолютна мораль совісті на суспільно-політичному поприщі межує з відсутністю повноцінної участі у колективних справах. Хоч в ситуаціях жорстоких криз (у безнадійно корумпованому політичному просторі, наприклад) абсолютизм моральної совісті - єдиний засіб чинити супротив хоча б в якості "негативного вчинку", в нормальному політичному процесі, це спонука до ухиляння від активної дієвої позиції.

Такою ж непродуктивною вбачається і безкомпромісна боротьба з лицемірством. Намагання постійного викривання лицемірства обертається нав'язливою недовірою до не тільки політичних контрагентів, а й до політичних союзників, що приводить до руйнування ефективної взаємодії.

Навряд чи можна розуміти таку критику морального абсолютизму в політиці як проповідь імморалізму. Ці останні міркування скоріше викривають тонкощі моральнісного супроводу політичної діяльності. Політика має бути результативною, тому і діячі в ній більше переймаються наслідками та ефективністю. Але це все ж таки не виправдовує відсутність морально-ціннісних вимірів політичної практики.

Необхідність бути безжальним, чи лицемірним в деяких політичних обставинах не має супроводжуватися не усвідомленням того імморального чи аморального характеру, який був допущений в дії. Тобто політик має усвідомлювати "бруд своїх рук". Крім того, вимушеність до морально неприйнятних вчинків чи засобів не має бути унормованою. Визнання правомірності морально сумнівних засобів політики може спричинити схильність до такого стилю політичної діяльності, бо втрачаються "рамки дозволеного" в системі координат політичної необхідності.

Етична адекватність політика саме визначається ставленням до допустимості аморальних вчинків, коли їх робити необов'язково. "Лише той, хто не має бажання чи схильності чинити морально неприйнятні речі, навіть якщо вони необхідні, дуже ймовірно не вчинить ці речі у ситуації, коли такої необхідності не буде". Але ті, хто від регулярності морально неприйнятних вчинків позбулися чутливості до них "можуть у довгостроковій перспективі перестати помічати неприємні речі взагалі, а така перспектива примушує хвилюватись передусім нас, які живуть під їх керівництвом" .

Політика - складна сфера щодо однозначно моральної позиції в ній. І "етика відповідальності" у політиці, як зазначав ще М. Вебер, часто конфліктує з "етикою переконань". Чесність як обстоювання власних найфундаментальніших етичних переконань може опинятися під тиском політичних обов'язків, утиском політичної необхідності. Але політик має знати, що він пожертвував чимось важливим, коли полишив свої моральні принципи. Цим моральний політик відрізняється від просто політика чи просто людини. "Ми пізнаємо його по брудних руках. Якби він був тільки моральною людиною, його руки не були би брудними; якби він був тільки політиком, він вдав би, що його руки чисті" .

Отже, репрезентуючи інтереси якоїсь верстви, громадський діяч вже не належить собі, мусить стримувати власні почуття та дії, позаяк йому потрібно піклуватися про інтереси тих, хто йому довірився, бути обачним, щоб не зашкодити спільній справі й людям. Однак погано, коли політичний процес зусиллями його учасників цілком перетворюється на лицедійство й видовище, на виставу, під час якої можна буде задовольнити власне марнославство, здобути бали у політичному змаганні, на змагання з приводу того, хто кого більше ошукає.

Спражнього політика як громадського діяча виділяє вміння обійти небажані питання, уникнути запитань і відповідей, які тягнули б за собою негативні наслідки, доречно промовчати, але не вдаватися до брехні. Політик не завжди може про все сказати, але ніколи не має права брехати. Наполегливість у відстоюванні ним декларованих принципів має поєднуватися з виваженістю й відповідальністю у вчинках та заявах.