Розділ «4. Виникнення та розвиток соціології релігії»

Таким чином, одна з труднощів визначення релігії, яка виражається в тому, що здавалося б протилежні і взаємовиключаючі підходи в дусі антиномії "номіналізму" і "реалізму" однаково зберігають у науці права громадянства, свідчить про те, що соціологічне визначення релігії як тієї соціально значущої поведінки, яку можна фіксувати емпірично, можливе лише в більш широкому контексті, в рамках теорії однієї системи, яка дозволяє зрозуміти сенс і значення, які лежать в основі певного акту, вчинку. Спробу побудувати таку системну теорію дій зробив пізніше Т.Парсонс, що ми і розглянемо у розділі IV.

І по-друге, ще одна з труднощів виявилась у зв'язку з тим підходом до визначення релігії, який запропонував Вебер, виходячи з поняття раціоналізації діяльності. Вебер бачив, що цілі, для досягнення яких повинні бути знайдені найбільш прийнятні засоби, самі по собі нерідко бувають "секулярними" — престиж, багатство, певний соціальний порядок і т.д. Вебер виходив з того, що в дослідженні "смисломіркування" вбачав саме задачу соціології релігії. Але в сучасному суспільстві якраз найбільш характерні для нього "смисли" частіше за все вже не сприймаються як релігійні. Сам Вебер не був схильним розглядати, на відміну від ряду інших соціологів, найбільш загальні культурні орієнтації сучасного суспільства як підпадаючі під критерій "релігійних". Але тоді ставиться під сумнів вихідна посилка функціоналістичного орієнтовного веберівського визначення релігії: воно виявляється надто широким і під нього підпадає також світська ідеологія. Таким чином, залишається відкритим питання про специфічну ознаку, яка дозволяє відрізнити релігію від того, що не є релігією.

Дюркгейм, на відміну від Вебера, виходив з визначення релігії як першого кроку на шляху її дослідження: щоб досліджувати релігію, треба чітко визначити, про що йде мова. У роботі "Визначення релігійного феномена" Дюркгейм пропонує розглядати релігійний феномен як різновид соціальної дії, яка відрізняється від інших лише об'єктом, на який її спрямовано. Дюркгейм називає такі об'єкти "священними речами". Вони, ці "священні речі", складають особливий, сакральний світ, який відрізняється і наче відокремлений від світу звичайного, "профанного". Доступ до цих "речей" і повернення від них до речей "профанного" світу, до звичайного життя, забезпечує ритуал. Таким чином, релігія визначається тим, що вона вмішує в собі "священні речі" і звернену до них ритуальну діяльність. Використовуючи порівняльний метод, соціолог повинен прагнути виявити ознаки, притаманні всім релігіям, тобто його цікавить не та чи інша конкретна релігія сама по собі, але універсальні, притаманні всім релігіям структури. Наприклад, не те, що відрізняє християнство від шаманізму, а те, що в них однакове, схоже.

Врешті, в релігійному феномені важливо виявити не тільки його універсальну структуру, але і його функціональне призначення. Дюркгейм вважав надзвичайно важливим те, що релігія зустрічається у всіх відомих нам суспільствах, тобто вона виступає універсальним соціальним феноменом. Ця обставина дозволяє припустити, що релігія виконує в суспільстві деяку необхідну для його існування функцію і що соціологічний аналіз релігії є суттєво важливим для розуміння природи суспільства в цілому. В "Елементарних формах релігійного життя" Дюркгейм формулює в цьому світлі наступне, вихідне для розвитку соціології релігії визначення: "Релігія є солідарна система вірувань та практик, які мають відношення до речей священних, відособлених, заборонних; вірувань і практик, які об'єднують в одну моральну спільноту, яку називають церквою, всіх, хто їх приймає".

Визначення Дюркгейма "номіналістичне", під ним не треба розуміти реальність священного в тому розумінні, що вона повинна бути визнана, якщо ми хочемо пояснити існування і сутність релігії, наявність існуючого "начала", яке відрізняється саме по собі від усього іншого, дійсність "священного". Дюркгейм лише наголошує на тому, що про релігію ми можемо говорити тоді, коли люди співвідносять свої дії з такими "речами", які вони називають, вважають, розглядають як священні. Цими речами можуть бути рослини, тварини, каміння. В самих по собі цих "священних речах", поза соціальним відношенням, в якому вони робляться "священними" (тобто, вирізняються серед звичайних, стають заборонними), немає нічого священного. Тотемний ведмідь є священним тільки для людей, котрі належать до відповідного клану, а для всіх інших — він просто ведмідь. Отже, для Дюркгейма проблема полягає не втому, чи існує "в дійсності" священне, чи ні, а в тому, чому деякі речі з тих, що люди мають з ними справу в повсякденному житті, відокремлюються від інших в дещо особливе і набувають властивостей, які не притаманні їм в якості звичайних речей? Чим викликане таке перетворення "профанних речей" у священні, які воно має наслідки, як впливає на життя людей?

Визначення релігії, яке дає Дюркгейм, знаходиться в межах наукового утворення понять: не "священне" і не відношення людей до "священного" є предметом дослідження релігії, її соціологічного аналізу, а відношення людей до речей, які вони вважають "священними".

З визначенням релігії пов'язана ще одна проблема окрім тої, яка позначається протистоянням "номіналістичного" і "реалістичмого" підходів. В тих визначеннях релігії, на які соціологи спираються в теоретичних розробках і в емпіричних дослідженнях релігійності, можна виділити два типи: субстанціальні та функціональні. Одні вважають, що визначити релігію — це значить вказати "що вона с", тобто те, що складає її міцну, не зникаючу сутність (субстанція в філософському розумінні — сутність, те, що лежить в основі); інші вбачають завдання визначення релігії в тому, щоб показати "що вона робить", розкрити її функції.

Прикладом субстанціального визначення релігії може послужити існуюче у великій кількості модифікацій визначення релігії як "віри у надприродне". Так, Тайлор визначав релігію як "віру в духовні істоти", виходячи з теорії анімізму. Щоб пояснити функції, які виконує релігія, треба спочатку зрозуміти, що лежить в їх основі, виявити "орган", функціонуючий певним чином. Визначення релігії Дюркгейма містить в собі субстанціальний елемент: релігія є система вірувань та дій, які мають відношення до священних речей і які розділяються групою тих, хто їх приймає (Дюркгейм називає таку спільноту "церквою"). З цієї точки зору релігія існує поза якоюсь певною групою. Головна перевага субстанціального визначення в тому, що воно запобігає надмірно широкому охопленню в якості релігійних таких феноменів, які в функціональному відношенні еквівалентні релігії, та все ж не є релігією. Субстанціальне визначення релігії дозволяє виділити деякий клас псевдо-релігійних феноменів, пов'язаних з функціонуванням політичних партій, ідеологій і т.д. Коли говорять, що комунізм — та ж релігія, то насправді наголошують тільки на функціональній подібності.

Щоправда, і субстанціальне визначення релігії наштовхується в цьому відношенні на трудноті. Будь-яке подібне визначення бачить в релігії відношення людини до особливої "субстанції", до "священного", яке може називатися по-різному (у Дюркгейма це "свяшенні речі", у П.Бергера — "священний космос" і т.д.). Як би не називали священне, воно є чимось таким, що має владу над нами, вимагаючи особливого до себе відношення — почитання, благоговіння, любові, послуху і т.д. Трудність пов'язана з розумінням природи "священного". Відокремивши профанні речі від священних, Дюркгейм в той же час констатував, що священним характером речі наділяються, самим речам внутрішньо він не властивий; отже, будь-яка річ, будь-який об'єкт (істота, соціальне явище, цінність) може виконувати функцію "священного". Щоб знайти вираження своїм власним "ідеям", говорить Дюркгейм, ми "прив'язуємо" їх до певних явищ, які символізують ці "ідеї": "солдат, котрий гине, захищаючи свій прапор, приносить себе в жертву не в ім'я шматка тканини". Це відбувається тому, що соиі-альне мислення містить в собі авторитет, спроможний примусити наше індивідуальне мислення бачити речі в вигідному для нього світлі, дещо добавляти до реальності. "Священне" належить до "соціального царства". Релігія, за Дюркгеймом, є віра в соціально значуще, а не в "надприродне". Запропонована як основа до визначення релігії дихотомія "свяшенне-профанне" не співпадає з дихотомією "природне-надприродне", "іманентне-трансценден-тальне". Але це означає, що такими ж "священними речами", як бог, заповідь любові чи таїнство хрещення для християнина, є Батьківщина, традиції пращурів, служіння на благо Вітчизни — для патріота. Якщо в релігії немає нічого "надприродного", то чим вона відрізняється від національно-патріотичної ідеї? Чи не є націоналізм, наприклад, формою релігії? Чи не є релігійною поведінка людини, котра славить свою країну, любить її над усе, поважає її гімн і прапор, готова принести себе в жертву в ім'я її процвітання? Чим почуття благоговіння і поклоніння перед "нацією" відрізняються від почуття благоговіння і поклоніння перед надприродною істотою? Якщо ця різниця є, то чи настільки вона значуща, щоб дозволити відрізнити релігійний досвід від будь-якого іншого, релігійну поведінку від нерелігійної? Це насправді важкі питання. І дійсно, нерідко дії, визначені поза, власне, релігійною сферою — в політиці, в професіональній діяльності, в сімейних відносинах (материнське почуття) та інше — описуються як релігійні. "Мій Арбат, ти — моя релігія", — говорить поет. Не так легко знайти людину, для котрої насправді "немає нічого святого". В літературі можна знайти описи, в яких поведінка "атеїста" інтерпретується в тих же поняттях, що й поведінка "віруючого".

Субстанціональне визначення релігії виявляється досить переконливим і "діючим" в тих випадках, коли мова йде про традиційні форми релігії. Але воно наштовхується на серйозні труднощі, коли доводиться зустрічатися з незвичними способами прояву релігійності, з тою не традиційністю, яка характерна для сучасного суспільства. В таких випадках це визначення видається занадто "вузьким".

Визначення релігії, дане Дюркгеймом, характеризує і її функцію, і є в цьому понятті прикладом функціонального визначення: релігія об'єднує людей в деяку "моральну спільноту". Функція релігії є насамперед в тому, що вона пробуджує усвідомлення і служить зміцненню соціальної єдності.

В сучасній соціології релігії функціональні^ визначення постають в різноманітних модифікаціях. Так, М.Йінгер визначає релігію як систему вірувань та практик, за допомогою яких та чи інша група людей долає "останні", "кінцеві" проблеми людського життя: це — відмова капітулювати перед смертю, здатність подолати розчарування, не дозволити ворожнечі взяти гору в людських стосунках і зруйнувати людське суспільство. Релігійне існування передбачає віру людини в те, що зло, біль, розруха і загибель, несправедливість і безправ'я не випадкові, а фундаментальні умови життя, і що все ж таки є сили і дії ("священне"), за допомогою яких людина все ж таки може звільнитися від усього цього і перемогти зло у всіх його проявах. Таким чином, релігія трактується як вирішення проблеми теодицеї, релігійне вирішення проблеми сенсу життя і смерті. Суспільство називає релігією, приймає за релігію намагання вирішення цього кола проблем.

Цi "граничні" проблеми Т.Парсонс описує як раптові події, які не піддаються контролю (смерть, стихійні лиха, але поряд з цим і "випадковий талан"). О'Ді виділяє три фактори: випадковість ("елемент раптовості"), безсилля ("елемент неможливості" — смерть, страждання, насилля і т.д.), голод (і як наслідок, втрата, крах, загибель). В релігії людина шукає можливість захистити себе від численних загроз, стати сильнішою за допомогою інтерпретації, яка покращує реальність, розробки правил, легітимації певних соціальних устроїв.

В цьому ключі — визначення релігії, запропоноване П.Бергером. Він виходить з того, що перед кожним суспільством постає загроза розпаду, загибелі. Кожний "Номос" повинен рахуватися з можливістю руйнування. Організоване, впорядковане соціально суспільство, номос — це відгороджена від страхітливого безумного хаосу ділянка, "сфера осмисленості", маленький промінь світла в пітьмі загрожуючих незліченними бідами джунглів. Релігія є особливий випадок поєднання "номосу" з "космосом": релігія є смілива спроба людини побудувати священний космос, в якому втілений протест людини проти хаосу, страх перед аномалією, непередбачуваністю.

Загальна для всіх функціоналістичних визначень риса полягає в тому, що вони беруть за основу розуміння людського існування як існування перед лицем проблем, які в кінцевому рахунку не можна розв'язати, з якими людина повинна якимось чином справитися. Релігія — це "відповідь" на таку ситуацію. Релігія, за Б.Малиновським, вступає в дію тоді, коли людині "більше немає на що сподіватися". Таким чином, функціоналістичні визначення виходять з посилки, яка не підлягає верифікації, а саме: що всі суспільства, або більшість індивідів у всіх суспільствах, мають такого роду "останні" проблеми. Критики функціоналістичних визначень вказують на те, що в цій посилці вже наперед передбачається висновок.

Уразливою виявляється також методологія, яка лежить в основі функціоналістичного визначення релігії: спочатку визначаються необхідні для даної системи функції, а потім феномени, які досліджують, класифікуються та ідентифікуються на основі тих функцій, які вони виконують. З цих позицій визначаються як релігійні всі соціальні феномени, які явно виконують функції релігії. Йінгер, чиє визначення релігії було наведене више, вважає, наприклад, що не тільки нетеістичні, але й ті, що не містять елементу надприродного системи, входять до кола явиш, які розглядаються соціологом релігії, якщо вони виконують відповідні функції, тому що для нього важлива не сутність віри, а сам факт вірування. Те, що допомагає людині подолати прірву між дійсністю й тим, чого вона прагне, подаючи їй надію, те, що допомагає людині встояти, запевняючи, що настане день, коли страждання та зло будуть переможені, — все це і є прояв релігії. Включаючи і "секулярну віру" — впевнення в тому, що наука і технологія допоможуть вирішити найважливіші проблеми людства. Це теж релігійний, або краще — квазірелігійний феномен. Так само, як віра в капіталізм, комунізм, націоналізм і т.д., яка стає уособленням всіх прагнень людини і визначає життєвий шлях, який вона обирає.

З цих позицій треба визнати, що за деяким виключенням всі люди є релігійними. На думку Йінгера, сама людська природа є така, що не терпить вакууму віри. Але якщо це так, то і в суспільному житті, мабуть, мають місце періоди занепаду релігії, пов'язаного з тим, що в релігійному житті відбуваються якісь зміни, але вони не означають утвердження безрелігійності. Соціолога повинно цікавити не питання про те, чому суспільство стає менш релігійним, а які нові форми релігійності з'являються. Віра в бога чи богів дає людині розуміння сенсу життя, і завдання соціолога в тому і полягає, щоб зрозуміти, що робить життя людини осмисленим і таким чином ідентифікувати релігійний феномен (хоча ступені потреби в осмисленості життя і постійного дотримання норм віри досить індивідуальні і коливаються в якихось межах).

В зв'язку з цим виникає питання про те, чи будь-яка індивідуальна система вірувань може бути названа релігією, що відділяє вірування як сугубо приватну "справу" того чи іншого індивіда від релігії як соціального феномена? Для соціології релігії релігія як соціальний феномен — це вірування, які в найбільш суттєвих аспектах розділяються багатьма, тобто існують тільки в інтеракціях груп. Приватні погляди можуть мати релігійний аспект, але вони не є релігією як такою. Релігія — це спільнота людей, котрі дотримуються однієї віри. Це може бути дуже маленька група, але важливо, щоб ця віра була спрямована на вирішення "кінцевих" проблем, фундаментальних питань, а не вузько прикладних задач (збереження здоров'я, спорт і т.д.). Таким чином, функціональне визначення релігії, як і субстанціальне, впирається в проблему змістовного порядку — визначення того, що може бути назване "якісними" або "межовими" проблемами, тобто визначення феномена, який важко піддається ідентифікації і тим більше — виміру.

У всякому разі, можна вживати як досить обгрунтовану тезу про те, що релігія являє собою соціальний феномен, тобто спільноту людей, поєднаних вірою. І якщо пошуки визначення релігії способами, які були описані вище, все ж залишають не до кінця задоволеними тих, хто запитує "що є релігія?", то досить впевнено можна сказати, "що в неї входить", з яких елементів вона складається. Щоб забезпечити її існування як соціального феномена, необхідний певний набір засобів комунікації, форм вираження способів інтерналізації, інтерпретації і розповсюдження, екстраполяції віри; це — вірування (міфи); ритуали (культ); етос (схильності та моральні цінності групи); світосприйняття (пізнавальна перспектива, в якій життєвий досвід розглядається як складова частина загального розуміння буття як осмисленого цілого, космології) і система символів (які допомагають виразити "невиразне", позначити в слові почуття, емоції, переживання, які не вкладаються в раціональні поняття, в яких віра живе на психологічному рівні).

Труднощі, пов'язані з визначенням релігії, про які йшла мова вище, виникають не просто в результаті недостатніх емпіричних даних. Коли Вебер писав про не можливість дати визначення релігії на початку розпочатого ним дослідження, він мав на увазі не тільки накопичення матеріалу. Він звертався до дослідження різних релігій і дослідження кожної даної релігії в різних зв'язках і контекстах. Він намагався таким чином скласти уяву про релігію на різних рівнях її соціального існування як про явище багатовимірне. Традиційним визначенням релігії не вистачає "об'ємності", вона виявляється одновимірною, замкненою в одній лише соціальній сфері і тому постає в неповному, усіченому вигляді. Цю складність намагався подолати Т.Парсонс, котрий запропонував визначення релігії в межах "системного функціоналізму".