Розділ «4. Виникнення та розвиток соціології релігії»

У праці "Розподіл праці" (1893) Дюркгейм розглядає проблему вікового плюралізму і диференціації у сучасному суспільстві. У традиційному суспільстві існує те, що Дюркгейм називає "механічною солідарністю": індивіди мало відрізняються один від одного; поділяючи колективні уявлення, вони відчувають однакові почуття, прихильні до одних і тих самих цінностей. У диференційованому суспільстві сучасного типу складається інша, "органічна солідарність", коли разом живуть різні і менш залежні один від одного люди. Оскільки індивіди спеціалізовані у своїй праці, вони потребують один одного і знаходять способи поєднувати свої відмінності. Закон, наприклад, допомагає утримувати в певних рамках поведінку індивідів, які мають потребу у суспільстві, тоді як раніше засобами були смерть або вигнання. ДюркгеЙм формулює в цій праці концепцію інтерналізації моральних норм індивідом. Грунтуючись на узагальненні великого статистичного матеріалу та інших методик дослідження самогубств (ДюркгеЙм аналізував причини більшого відсотку самогубств у протестантів, ніж у католиків), він описує такий феномен, як соціальна солідарність у сучасному суспільстві і ЇЇ аномалії у вигляді аномії. Це поняття Дюркгейм розглядає у праці "Самогубство" (1897). Головна ідея Дюркгейма: індивід — похідне від суспільства, а не навпаки. Історично перші колективістські суспільства — з "механічною солідарністю", де всі схожі один на одного і життя керується соціальними імперативами та заборонами, що нав'язуються Індивіду групою і яким він скоряється як вищій силі. Отже, не можна пояснити такі соціальні феномени, як соціальна диференціація і "органічна солідарність" (кожен може думати, жадати і чинити відповідно до власних переваг, чому вони їх віддають), виходячи "з індивідів" соціальна система не зводиться до складових ЇЇ елементів, цілому належить пріоритет по відношенню до частин.

У "Елементарних формах релігійного життя" Дюркгейм зводить воєдино, підсумовує свій аналіз соціального життя. На прикладі примітивного суспільства австралійських аборигенів він пояснює спосіб, за допомогою якого релігія у такому суспільстві забезпечує соціальну солідарність як "механічну солідарність". Поряд з цим він вважає, що в більш розвиненому, соціально диференційованому суспільстві релігія здатна забезпечувати відчуттям захищеності, надійної опори і осмисленості існування, втрата яких і призводить до аномії (і до самогубства, в тому числі як наслідку втрати сенсу і значимості норм). Щоправда, Дюркгейм спеціально не розглядав питання про те, якою повинна була б бути релігія у суспільстві досить повно розвинутої "органічної солідарності".

Головне, що вніс Дюркгейм у соціологію релігії, це поняття релігії як сили, що інтегрує суспільство.

У Німеччині, де також розвивалась соціальна наука, переважали політичні інтереси і релігія цікавила німецьких дослідників в першу чергу у зв'язку з політичною боротьбою, а не як чинних соціальної солідарності. Найважливіший внесок у становлення соціологічного досліження релігії тут вніс К.Маркс (1818-1883). Він розглядав релігію як соціальний феномен: релігія включена до системи суспільних відносин, породжується ними (в першу чергу — економічними, які виступають як базис, що визначає цілу сукупність похідних, "надбудовних" утворень, таких як політика, право, мистецтво, мораль, філософія і релігія). Розуміння релігії як соціального феномена означало також, що релігія розглядалась як важливий соціальний чинник, що виконував досить реальні функції у житті суспільства і задовольняв певні інтереси та потреби. Це чинник, що зовнішнім і примусовим чином впливає на людей, подібний до будь-якого іншого соціального інституту. Тим самим Маркс сприяв розвиткові функціонального підходу до релігії.

Одна з відмінних особливостей теорії Маркса — уявлення про історичну природу релігії як породження скороминущих соціальних умов, основу яких становить присвоєння чужої праці, соціальна нерівність, коли свобода одних означає поневолення інших. В умовах класової боротьби релігія виступає як ідеологія (вона була її історично ранньою формою); звідси її соціальна функція — функція ідеологічна, її суть у тому, що релігія виправдовує і узаконює існуючі соціальні устої або засуджує їх, заперечуючи їхнє право на існування. Вона може живити соціальний конформізм, навіюючи ілюзії ("опіум народу") і тим самим виступаючи гальмом суспільного прогресу, або стимулювати соціальний протест, виступати як революційні рухи. Якщо раніше християнство було революційним рухом низів римського суспільства, то згодом, протягом двохтисячолітньої своєї історії, після того, як воно стало державною релігією і таким чином утворився "союз вівтаря і трону", соціальні принципи християнства виправдовували соціальну нерівність і експлуатацію людини людиною як бого встановлений порядок.

Головну роль у вченні Маркса, так само, як до нього у Л.Фе-йєрбаха, а згодом у З.Фрейда, відігравала теза про компенсаційну функцію релігії. Релігія — це "серце безсердечного світу": страждання в цьому світі не даремні, вони будуть винагороджені у майбутньому житті, праведники знайдуть "царство боже". В умовах глибокого соціального розколу суспільства, коли інтереси однієї його частини можуть бути забезпечені за рахунок іншої, тільки ірраціональні чинники — вірування і цінності, що не можуть бути раціонально обгрунтовані і не підлягають перевірці, які задані ззовні як сакральні, здатні підтримувати соціальний устрій, забезпечувати інтеграцію суспільства в інтересах панівних класів і тим самим перешкоджати його революційній перебудові в інтересах трудящих мас. Релігія — різновид "відчуженої свідомості", породження суспільного процесу, що розвивається у відчужених формах, в силу чого звичайні, "природні" речі наділяються "надприродними" властивостями (товарний фетишизм): продукти людської діяльності як зовнішня, чужа сила починають панувати над людьми. Якщо релігія — вираження економічного відчуження, то при переборенні його (ліквідацією приватної власності на засоби виробництва) усуваються умови, необхідні для існування релігії, вона історично зживає себе, "вмирає природною смертю". У Маркса релігії протистоїть ідея самоздійснення людини. Критика релігії завершується категоричним імперативом, що вимагає ліквідації тих умов, які заважають людині повною мірою реалізувати себе.

Багато в чому не погоджувався із Марксом М. Вебер (1864— 1920). Хоча він визнавав, що релігія може діяти як консервативна сила і часто виступає саме як перешкода на шляху соціального розвитку, у той же час вона здатна діяти як один із чинників соціальної динаміки. Вебер виходив із того, що всі суспільні інститути, структури, форми поведінки фактично засновуються і регулюються тим поняттям, яке в них вкладають люди. Головна функція релігії — функція смисло-розуміння, раціоналізація людської діяльності. Тому релігія володіє потужним потенціалом впливу на людську діяльність, яким би не був напрям цієї діяльності. Вебер розглядає релігію насамперед як чинник соціальної зміни. Значною мірою вся його концепція соціального розвитку заснована на двох поняттях — харизми і пророкування.

На відміну від Люркгейма Вебера цікавлять насамперед світові релігії, тобто ті, які мають найбільшу кількість послідовників і здійснюють найбільший вплив на плин історії. У праці "Протестантська етика і дух капіталізму" (1905) він досліджує внесок християнства в історію Заходу, доводячи, що протестантська Реформація і нова гілка християнства, що виникає у її результаті — протестантизм сприяли пробудженню руху підприємництва і культивували аскетичний стиль життя, що стимулювало розвиток сучасної економіки, перетворення феодальної Європи в суспільство, що уособлювало досягнення сучасної культури. Він робить це на серйозній емпіричній основі, аналізуючи велику кількість проповідей тієї епохи та інших письмових джерел. Для Вебера показово те, що йому вдалося органічно поєднати конкретно-емпіричний і абстрактно-теоретичний рівні соціологічного дослідження за допомогою порівняльно-історичного аналізу. Вебер перевіряє свою гіпотезу про роль релігії у економічному розвитку, досліджуючи поряд з протестантизмом іудаїзм, іслам, індуїзм, буддизм, конфуціанство. Якщо Дюркгейм будував свої аргументи на розгляді порівняно невеликої кількості фактів, але розповсюджував висновки на релігію в цілому, то Вебер здійснив небувале за масштабом дослідження, що охопило практично увесь світ. На цій емпіричній основі Вебер сформулював твердження про те, що великі релігійні традиції здійснили суттєвий вплив на розрізнення шляхів розвитку Заходу та Сходу, більш конкретно — що іудаїзм, іслам, католицизм і протестантизм більше сприяли раціоналізації соціального життя, ніж індуїзм, буддизм і конфуціанство. Вебер намагається таким чином виявити в історії пов'язані з релігією коріння Нової історії, сучасної західної культури.

Другий важливий напрям досліджень Вебера — аналіз процесу "розчаклування" світу, того процесу, завдяки якому з відношення "мета — засоби" усуваються елементи магічної практики. Вони поступаються "цілераціональним", орієнтованим на успіх засобам: світ постає як "матерія", яка може і повинна бути підкорена людині. Своєї найвищої точки цей процес сягає у аскетичному протестантизмі, у кальвінізмі, але його витоки лежать в іудейському пророцтві.1 Вебер порівнює різні релігії, з'ясовуючи, який ступінь раціоналізації економічної діяльності припускає та чи інша релігійна етика. З 1916 по 1919 рр. Вебер випускає серію статей на цю тему, об'єднаних під загальною назвою "Господарська етика світових релігій".

Якщо у XIX і XX століттях занепад релігії уявлявся багатьма як тріумф людського розуму, як результат просвітньої і звільняючої дії сучасної науки, то Вебер вбачає у ньому симптом духовного захворювання суспільства, викликаний гіпертрофованою до страхітливих розмірів "раціональністю": технологія і бюрократія підкоряє собі світ, колосально звужуючи людський досвід так, що у свідомості людини згасають найбільші пристрасті — поетична сила уяви, любов до прекрасного, героїчні почуття, релігійний досвід, поступаючись місцем для прагматичного розрахунку, піклуванню про комфорт, банальний потяг до "корисності".

Ще одна тема, намічена Вебером разом із Трьольчем, — дихотомія "церква — секта", типологія релігійних організацій. Вебер поставив перед собою завдання проаналізувати діяльність релігійних співтовариств у загально-соціологічних категоріях. Він ввів розрізнення бюрократичних форм організації і типів панування, що успішно застосовувалося згодом у дослідженні різних аспектів релігії. Вплив і значення Вебера базувалися ще й на тому, що він розробив поняттєвий апарат соціології релігії, яким вона користується і сьогодні.

* Заперечення пророками ідолопоклоніння, заборона на культи плодючості зводять світ, природу до неживої матерії, якій протистоїть бог, який діє в історії.

Праці Дюркгейма та Вебера стали у повному розумінні слова фундаторами у царині соціології релігії. її наступний розвиток Йшов шляхом намічених її родоначальниками підходів: релігія і стабільність суспільства (тема Дюркгейма); релігія і соціальна зміна (тема Вебера). Суттєвим додатком до цих двох підходів були праці Броніслава Малиновського (1884—1942), в яких отримав розвиток функціональний аналіз релігії та маги, що допомагають людині справлятися із здавалося б безнадійними ситуаціями.

Тема Малиновського — релігія і подолання криз.

§1. Визначення релігії

Відповісти на питання "що таке релігія?" соціолог, на думку Вебера, може лише після того, як він вивчить цей феномен: "Визначення того, що є релігія, не може бути дане на початку дослідження такого типу, яким є наше — воно може бути дане тільки в його кінці".1 Це, по-перше, соціологічне дослідження, тобто дослідження емпіричне. Вебер не знімає проблему визначення релігії, він просто вказує на те, що соціологічне визначення релігії має базуватися на емпіричних даних. І по-друге, соціологічне визначення релігії, по Веберу, є "дослідження спільної діяльності певного типу, розуміння якої можливе тільки виходячи з суб'єтивних переживань, уявлень, цілей окремої людини — з "сенсу" діяльності, в той час як зовнішній її характер надзвичайно різноманітний".( М. Вебер. Соціологія релігії (Типи релігійних співтовариств) // Макс Вебер. Вибране. Образ товариства. М., 1994, с. 78. 2 Там само). Соціолог повинен, таким чином, йти до визначення релігії індуктивним шляхом, спираючись на дані, які можуть бути відкриті емпірично; розробляти поняття та теоретичні узагальнення, спостерігаючи за соціальною поведінкою людей, яка може бути названа релігійною.

З наведеної думки Вебера видно, з якими труднощами зустрічається соціолог при розв'язанні проблеми визначення релігії. В значній мірі робота соціолога зводиться до вирішення саме цієї проблеми — визначити, що є релігія і що не є релігією, виділити з усієї багатогранності поведінки людини ту, яка може бути названа релігійною. Але для того, щоб зробити це, соціолог повинен мати критерій такого розрізнення, тобто з самого початку спиратися на певне вирішення питання в тому, що є релігія і що не є релігією.

Не випадково задовго до того, як з'явилися "Елементарні форми релігійного життя", Дюркгейм звертається до цієї проблеми в роботі "Визначення релігійного феномена" (1897). Зрозуміло, що неможливо займатися вивченням будь-якого явища, не визначивши критерії його ідентифікації. Соціолог повинен мати чітке визначення релігії, з яким він міг би працювати, тобто виділити релігію з-поміж багатьох інших явищ, визначити об'єкт дослідження.

У самого Вебера такий критерій для визначення меж дослідження, яке він розпочав, був насправді з самого початку цього дослідження. Дійсно, в наведених вище словах Вебера міститься визначення релігії як соціальної діяльності, на основі якої індивід чи група вирішують проблему "сенсу", тобто свого відношення до фундаментальних проблем життя та соціального існування людини, таких як час, смерть, зло і т.п. Це є соціологічно та емпірично зорієнтоване визначення релігії, яке чітко окреслює коло проблем, які досліджуються, та підходів до їх вирішення.

Важливо вірно зрозуміти, що мав на увазі Вебер, говорячи про неможливість визначити, що "є" релігія на початку своїх досліджень. Він не ставив тим самим під сумнів можливість зафіксувати те чи інше явище, класифікувати його, дати йому теоретичне пояснення. Він насамперед ставить під сумнів і — як соціолог — намагається відмежуватися від численних спроб умоглядно сконструювати поняття "сутність релігії", яке виходить за межі досвіду і під яке надалі необхідно буде "підігнати" емпірично зафіксовані дані (якщо ж факти не вкладаються в такі конструкції, то "тим гірше для фактів" — вони або ігноруються, або підлягають неадекватній інтерпретації).