Розділ «4. Виникнення та розвиток соціології релігії»

Але труднощі визначення релігії не знімаються повністю подібним відмежуванням. Тому не випадково, що і "в кінці дослідження" світових релігій, безпрецедентного за своїми масштабами, глибиною та соціокультурною значущістю, Вебер так і не дав якогось іншого в порівнянні з початковим, більш закінченого визначення релігії як соціального феномена.

Можна припустити, що Вебер не мав на меті дати таке визначення, як людина, не схильна взагалі до формалізованих дефініцій. Однак вірогідніше інше — Вебер усвідомлював проблематичність та внутрішні протиріччя будь-якого намагання визначити релігію, які не піддаються однозначному вирішенню. Ці намагання виявляють те, що філософи називають "апорією" або "антиномією", тобто неможливістю дійти вирішення проблеми, тому що в самому предметі або понятті, що вживаються, містяться протиріччя, які неможливо усунути. В соціології подібна ситуація виявляється в тому, що в ній були і є різні за своїми типами визначення релігії, які в однаковій мірі мають право на існування. Можна вказати на головніші з тих обставин, які визначають подібну ситуацію.

Вірогідно, що це насамперед пов'язано з тією особливістю релігійного феномена, яка виявляється в його невичерпному різноманітті. В історичних проявах релігії виявилось неможливим виділити дещо визначене — якісь, нехай не часті, але такі, що повторюються, безсумнівні ознаки (на відміну від багатьох інших соціальних феноменів, таких як сім'я, наприклад). (З'ясувалось, що слово "релігія" не у всіх мовах має однозначні еквіваленти, що в повсякденній мові в слово "релігія" вкладають неоднозначний зміст. Таке розуміння релігії, яке християнство приймає за взірець, часто неприйнятне для інших релігій. Так, розрізнення іманентного, поцейбічного та трансцендентного, потойбічного, яке дає можливість ідентифікувати в якості релігій європейські конфесії, часто не підходить у відношенні до неєвропейських релігій — буддизму, синтоїзму, конфуціанства, індуїзму, які, проте, безперечно прийнято розглядати як релігії. Але в такому випадку виникає питання про те, що в них складає власне "релігійний момент" — те, що робить релігію релігією. Як визначити цей момент не на інтуїтивно-суб'єктивному, а на інтуїтивно-суб'єктивному, загальнозначимому рівні? Що робить деякий образ суджень та дій релігійними судженнями та діями?

Саме ці "об'єктивні" труднощі визначення релігії мають вирішальне значення, хоча поряд з цим грає свою певну роль і та обставина, що релігія визначається позитивно релігійними людьми і негативно — її критиками, що вчені шукають нейтральне визначення. Іншими словами, деякі труднощі у визначенні релігії пов'язані з особливостями не самої релігії, але тієї культури, в якій вона існує. У західноєвропейській культурі в першу чергу — з широким розповсюдженням безрелігійного гуманізму.

Ці труднощі такі значні, що змушують багатьох дослідників відмовитися взагалі від спроби дати єдине визначення релігії і зупинитися на виявленні її загальних характеристик, які дають можливість відрізнити релігію від інших соціальних та психологічних феноменів. Однак наукове дослідження не може задовольнитися простим переліком характеристик релігії, не пов'язаних між собою принципом, який конструює її як соціальне формування.

У Вебера чітко просліджуються два види протиріч, пов'язаних з проблемою визначення релігії. По-перше, це протиріччя між двома підходами, яке вирізнялося ще у середньовічному мисленні як протистояння "номіналізму" (В первинному значенні "номіналізм" зводиться до ствердження, що загальні поняття (універсали) не мають прообразів поза мисленням, являють собою тільки суб'єктивні форми думки, тільки імена (від лат, nomina), знаки речей, прості "слова". В той час як з точки зору "реалістів" універсали мають об 'єктивне існування в якості ідеальних прообразів "речей") та "реалізму" і пов'язаного з ним індуктивного та дедуктивного методів формування понять та дефініцій.

В одному випадку визначення будується як узагальнення емпірично даних явищ. Воно не повинно включати в себе нічого, що виходило б за межі досвіду. З цим пов'язане намагання зводити складні зв'язки до простих, по можливості небагатьох, уже відомих складових елементів і їх зв'язків між собою. Звідси — звинувачення на адресу таких "номіналістично" орієнтованих дефініцій [ У редукціонізмі: зведення складного цілого до його більш простих складових частин веде до того, що втрачається специфіка цілого, складне зводиться до простого.

На противагу цьому, "реалістично" орієнтовані визначення1 релігії виходять з того, що складний феномен релігії не можна пояснити, відштовхуючись від окремих елементів, які складають цей феномен. Це визначення, які виводяться не з узагальнення емпіричних фактів, але як вираз "схопленої" в поняттях "сутності" релігії. Типовий приклад такого визначення дає І.Вах: "Релігія є переживання священного". Він бачить перевагу такого визначення в тому, що воно стверджує об'єктивний характер релігійного переживання на противагу психологічним теоріям про її чисто суб'єктивну і тому ілюзорну природу. Такого роду дефініції (як у Ваха) виходять з визнання "дійсності священного". Це дефініція в дусі "реалізму", оскільки вона намагається виявити "сутність" певного предмета, вданому випадку — релігії, шляхом ствердження дійсності "священного": загальне поняття існує в свідомості людини, оскільки існує об'єктивно його прообраз в самій дійсності.

Вебер вважав, що визначення такого роду знаходяться за межами наукового утворення понять і неприйнятні в якості наукових дефініцій Для нього релігія як предмет соціологічного дослідження є соціологічна поведінка людини, яка містить в собі відношення людей до інших людей, явищ і цілком лежить в "межах досвіду", доступного спостереженню. Соціологія релігії — наука не про "священне" і не про відношення людини до "священного", вона являє собою науку про людину і її поведінку і, отже, про її відношення і до таких речей, які вона вважає "священними".

Таким чином, було проведено межу між соціологічним визначенням поняття релігії і визначенням цього поняття, які лежать в "просторі" теології, філософії, феноменології, між тим, що вбачає в релігії соціолог і що — теолог чи філософ. За межами соціології релігії лежать наступні визначення цього поняття:

1) визначення, в основі яких лежить уявлення про деяку "силу" як окремий вил діяльності, який відрізняється від дійсності звичайного поведінкового життя Відповідно до цього розуміння універсальне ядро всіх релігій складає зв'язок ("зустріч") людини з цією "надприродною силою", яку вона (людина) може переживати і розуміти як особистість (наприклад, Ісус) або як безособову силу (анімізм), як чоловіче або жіноче начало, як силу видиму або невидиму, добру чи злу і т.д. Суттєво те, що ця "сила" сприймається містично, тобто як дещо недоступне розумінню людини, те, що для неї залишається "таємницею"; що ця сила сприймається як сила абсолютна, необмежена, як міра обмеженості людських сил, як те, що визиває страх, поклоніння, як те, що людина може використати, або те, чому вона може благоговійно поклонятися; як сила, від якої залежить життя людини, і віра в яку має суттєві соціально-психологічні наслідки, оскільки у володінні цієї сили і життя людини, і смерть; це сила, в контакт з якою людина вступає при допомозі дій особливого роду — ритуалів, молитов і т.д. Так бачать і визначають релігію теолог і релігійний філософ, але не соціолог

2) За межами соціології релігії залишаються також визначення, в основу яких покладене поняття "релігійного досвіду". Цей досвід може бути розглянутий у контексті теології (наприклад, у Фр.Шлейер-Махера релігія — це переживання людиною єдності з Цілим та Вічним, яке базується на почутті залежності людини) або в контексті психології релігії, наприклад — у У.Джеймса релігійний досвід лежить за межами відмінностей між релігіями; у християн, мусульман, синтоїстів або індуїстів він однаковий, і тільки потім, в залежності від конкретних соціальних умов та приналежності у різних людей, він набирає різні конфесійні форми, і релігійна людина стає або православним християнином або мусульманином, або буддистом, і т.д. "Первинний релігійний досвід", який дається небагатьом "релігійним геніям", від котрих релігійний досвід сприймається звичайними людьми, це досвід зіткнення з "іншим світом", більше всього схожий на почуття благоговіння. Релігійне переживання ірраціональне за своїм єством та вкрай індивідуальне, слово набуває у сфері релігійного досвіду значення символу, того, чого не можна до кінця відтворити в понятті. Символічні форми, які набирає релігійний досвід, — міф, ікона, молитва.

Інакше, ніж У.Джеймс, пояснює релігію З.Фрейд, але психоаналіз також шукає джерело релігії, звертаючись до суб'єктивних потягів, бажань особистості: пригнічення могутніх природних інстинктів соціальними нормами породжує релігію — ілюзорне виконання найдревніших, найсильніших, нав'язливих бажань людини, які залишаються незадовільне ними і витісняються у сферу підсвідомого. Релігія — це спосіб захисту індивіда від ворожого йому соціального начала, яке пригнічує його природні інстинкти. Релігія визначається через поняття "досвіду", якщо цей "досвід" пов'язаний з абсолютним, він неминуче набуває містичного образу — чи то досвід когнітивний, емоційний, чи поведінковий — і виявляється неприступним для соціологічних методів. Це сфера компетенції психології релігії.

3) Насамкінець, за межами соціології релігії лежить також поняття релігії просто як сукупності різноманіття явищ, структур, елементів, досвіду, які можуть бути позначені як релігійні об'єкти: догма (міф, вчення), обряд (ритуал), релігійна громада (церква, секта, культ), особистість (харизма). Історичний спосіб розгляду таких релігійних феноменів полягає в тому, що вони досліджуються у контексті життя суспільства як руху в часі від одного стану до іншого, як породження певних умов існування людей. Релігія постає, таким чином, як складова частина того чи іншого культурного цілого, як ланка історичного процесу, в якому дійсність виростає з минулого. Феноменологічний спосіб розгляду цих феноменів, навпаки, в різноманітті історичних проявів релігії бачить, по суті, дещо випадкове. Тут релігія постає як деяка універсальна даність, яка існує поза конкретними історичними релігіями, а в них знаходить лише зовнішній прояв. Релігія визначається як "зустріч зі священним і відповідна діяльність" людини. Релігія пізнається не з її історії і не з культури як контексту її існування, але з цієї "зустрічі": релігія "починається з самої себе", і не мають сенсу спроби з'ясувати її походження, вона — не історичне, виникаюче та скороминуче явище, але дещо первинне, "природно" властиве людині. Феноменологічні дослідження частіше за все полягають в описі і класифікації релігійних феноменів, розробці їх типології. Феноменологія не хоче бути ні спекулятивною "метафізикою", ні осмисленням емпіричного матеріалу. Вона приписує утримання від суджень про реальність, що стоїть за явищами, які вона описує. Ці явища для феноменолога є кінцевими об'єктами, за якими не стоїть ніщо інше. Він намагається при допомозі порівнянь виявити інваріантні структурні елементи релігійної свідомості і практики.

Феноменолога не турбують питання історії релігії та релігійних феноменів, він не займається проблемою відмінності істинної релігії від удаваної. Кожна дана релігія, кожний конкретний релігійний феномен для феноменолога набуває вигляду якогось варіанту одного "фундаментального" феномена: відповідна діяльність, викликана зустріччю зі "священним", може мати характер шаманізму в первісній культурі, або містичного злиття з богом, або наслідування його заповідей на інших рівнях культури. Ці "відповіді" не пов'язані між собою в історичному ланцюзі розвитку. Феноменологія начебто показує будь-якому спеціалісту по конкретній культурі, соціальній системі і т.д., що будь-який релігійний феномен виходить за межі області їх спеціалізації і є конкретним виявом чогось більш широкого і загального. І в цьому цінність феноменології для соціології релігії, історії, культурології. Для соціології релігії вона корисна ще й тим, що виявляє "матеріальний зміст релігії", тобто опис з подробицями всього, що до неї відноситься. Наприклад, список "священних речей", яким люди будь-коли поклонялися чи продовжують поклонятися, їх характеристика шляхом виділення "ідеальних типів". Історичний і феноменологічний способи розгляду релігії доповнюють один одного, допомагаючи побачити релігію у всьому безкінечному різноманітті її проявів.

Що означає для феноменології "релігія", можна проілюструвати наступним міркуванням одного з її сучасних представників М.Еліаде: "Дуже шкода, що у нас немає більш влучного слова, ніж "релігія", для позначення досвіду священного. Хіба не дивно позначити одним і тим же словом досвід Близького Сходу, іудаїзму, християнства, ісламу, буддизму, конфуціанства і так званих примітивних народів? Але шукати новий термін пізно, і ми можемо користуватися поняттям "релігія", якщо будемо пам'ятати, що воно не обов'язково має на увазі віру в бога, богів чи духів, але означає досвід священного і, як наслідок, пов'язане з ідеями існування, значення та істини".

За межами всього того, що можуть віднайти в релігії теолог і релігійний філософ, психолог релігії, історик і феноменолог релігії, залишається ше дешо на долю соціолога — емпіричне дослідження впливу релігії на суспільство, її реального значення для індивіда, групи, суспільства, культури.

Якщо повернутися до визначення релігії Вебером, то він, як соціолог, наголошує не на структурній, а на функціональній ознаці релігії як унікального соціально-історичного явища — на раціоналізації релігією відношення людей до божественного, тобто зведенні цих відносин у систему, звільненні від усього випадкового. Раціоналізація знаходить свій прояв в тому, що діяльність індивідів характеризується вибором час від часу більш адекватних методів, засобів, шляхів досягнення певних цілей і знаменує тим самим новий ступінь свободи людини — свободи від містики випадку, від магії, тобто не функціональних засобів досягнення мети. Релігія — етап на шляху людини до свободи, крок до раціоналізації світу, його "розчаклування". Аналіз релігії виступає перш за все аналізом поведінки людини, який спрямований на порівняння у ньому магії та релігії.

Чому ж Вебер зупинився на "попередньому" визначенні релігії як соціальної поведінки, суть якої полягає в смисломіркуванні, яке спрямоване на раціоналізацію діяльності людини? Чому він не повернувся до дефініцій релігії "наприкінці" розпочатого ним дослідження?

Релігійна поведінка є соціальна поведінка, яка містить в собі деякий зміст. Він припускається діючим суб'єктом, котрий знає його. Чому сторонній людині нелегко зрозуміти значення, сенс людської поведінки? Тому що сенс і значення вчинків людини, і в релігійній поведінці особливо, набирає символічну форму. Одна з головних особливостей людського існування — здатність до створення символів, які концентрують "сенси". Дві зовнішньо дуже різні, з точки зору сторонньої людини, дії для суб'єктів, котрі виконують ці дії, можуть мати майже однакове значення, і навпаки — подібні дії, жести, і т.д. можуть мати різне, інколи протилежне значення. Таким чином, соціолог релігії, визначаючи свій підхід до її дослідження як емпіричне вивчення поведінки індивіда або групи, не може зрозуміти і пояснити в теоретичних узагальненнях цю поведінку, не володіючи знанням тих "сенсів", тих систем значень, які стоять за поведінкою індивідів та груп, які вивчає соціолог, тобто змістовного елемента релігії, який знаходить вираження у міфології, теології, філософії, того елемента, який простим спогляданням "упіймати" неможливо, дослідженням якого при допомозі властивих їм методів займаються, як ми бачили, інші галузі релігієзнавства.