Розділ «ТЕМА. ФІЛОСОФСЬКА ТА СОЦІАЛЬНО-ПОЛІТИЧНА ДУМКА В УКРАЇНСЬКІЙ ДІАСПОРІ»

У 1962 р. Д. Чижевського було обрано дійсним членом Гейдельберзької академії наук, а згодом Хорватської академії наук у Загребі. Постать колоритна і легендарна, Д. Чижевський попри показовості та екстравагантності свого характеру залишався людиною великої чутливості, користувався славою видатного вченого та талановитого лектора. Водночас болюче реагував на посередність у науці, був нещадним до обмежених людей, які "примазувалися" до неї, хоча, за свідченнями сучасників, "ворогами науки" часто називав і тих, хто думав інакше, ніж він сам. Автор понад 900 наукових праць з різних галузей наукового знання. Помер 18 квітня 1977 р. у Гейдельберзі, похований на кладовищі Бергфрідгоф.

Д. Чижевський, пройшовши школу західноєвропейської філософії, не потрапив під вплив жодної з її течій, не захопився модними на той час окремими її школами. Хоча з усіх філософських систем він виділяв і високо цінував феноменологію Е. Гуссерля, проте завжди тяжів до синтетичних узагальнень, свого власного осмислення тих чи інших проблем. Як філософ відзначався шириною наукових інтересів, глибокою енциклопедичністю. Він вільно почував себе не тільки в різних галузях знання, айв різних епохах, працюючи над тим, що поставало завжди актуальним, неперехідним. Про коло наукових інтересів Д. Чижевського може засвідчити перелік тих лекцій та доповідей, з якими він виступав у різних наукових товариствах впродовж 1925—1930 рр. Це "Завдання історії української філософії", "Нове в історії української філософії", "Шевченко і Давид Штраус", "Філософський метод Г. Сковороди", "До джерел символіки Сковороди", прочитані в Українському історико-філологічному товаристві; "Объем философского чтения в Киевской академии XVII—XVIII веков", "Шиллер и Братья Карамазовы" — в Російському історичному товаристві; "Знак, понятие, симвоЛ", "Наторк и Достоевский", "Платон в древней Руси", "Язык Лескова", "Из истории мистики в России" — Російський народний університет в Празі; "Советская философия", "Феноменология как наука", "Национальная политика и национальное образование в СССР" — в Російському філософському товаристві. За цей час він видав курс лекцій з логіки (1924), перший том хрестоматії з історії філософії (1926), книгу "Філософія в Україні (Спроба історіографії)" (1926, 1928), "Нариси з історії філософії України" (1931), підготував працю "Гегель в России", ряд розвідок по творчості І. Канта, Ф. Шіллера, Ф. Ніцше, Г. Сковороди, М. Гоголя, П. Куліша, Т. Шевченка. Серед творчого доробку вченого рецензії на праці Г. Шпета, Е. Радлова, Ф. Степуна, В. Асмуса і навіть на деякі роботи В. Леніна і Л. Троцького.

Загальне розуміння суті філософії Д. Чижевський виводив з її традиційного визначення як "любові до мудрості", що первісно поставало у значенні "наука", "знання". З появою окремих наук змінюється слово "філософія" і мислиться як сфера поза межами окремих конкретних наук, те, що стоїть над ними. Завданням філософії стає перед-відкриття і з'ясування того шляху, яким окремі науки шукають правду (істину. — Авт.). У цьому значенні вона називається теорією пізнання, гносеологією, логікою, методологією. Однак і в цьому випадку філософія не втрачає своєї власної сфери — людської діяльності поза межами наук, пошуку єства або сенсу людського життя в цілому та світу в цілому, тобто постає як метафізика. Якщо вона виходить з одного принципу, то називається моністичною, двох — дуалістичною, багатьох — плюралістичною. Філософія може поставати як матеріалізм, якщо за основу світу визнається матерія, або як спіритуалізм, коли розглядає душу як основу світу. Залежно від того, що мислиться формою життя людини — розум чи емоції, філософські вчення Д. Чижевський поділяв на раціоналізм та емоціоналізм.

Особливе місце Д. Чижевський відводить містиці, розуміючи під нею не просто щось таємниче, основане на вірі, а будь-яке вчення про сполучення, поєднання людського, людської душі з Богом. Досить своєрідна інтерпретація Д. Чижевським терміна "ідеалізм". "Ідеалізм, Ідеаліст: ідеалізм, — зазначає він, — є у звичайній мові віра в щось вище, ліпше в "ідеалі", а ідеаліст — людина, що в ідеали вірить та відповідно живе ("непрактична людина"). В філософії слово "ідеалізм" означає вчення про те, що думка (ідея) має значення, та навіть головне значення, в житті окремої людини або й народів, в пізнанні, та і в зовнішньому світі; ідеалізм є визнання, що ідеал — думка є могутня сила. Ідеаліст є такий філософ, що це вчення поділяє" [Чижевський Д. Українська філософія // Українська культура: Лекції за редакцією Дмитра Антоновича. — К., 1993. — С. 169). Розвиток філософії Чижевський розглядав як розвиток духовної історії, де філософія є самоусвідомленням народом своєї культурної самобутності. Звідси звернення його до історії філософії загалом і, зокрема, до історії філософії України, що, власне, стало центром наукових інтересів вченого.

При зверненнях до історії філософії Чижевський відкидав уявлення про неї як історії помилок людського духу. Так само, як і Гегель, він вважав, що кожне окреме філософічне твердження, яке ми маємо в історії розвитку людської думки, є лише часткова правда, фрагмент, уривок абсолютної правди, неповний і недосконалий відблиск Абсолютного. "Ця "неповнота", — підкреслював вчений, — є причиною змін і боротьби ідей в історії думки. Одна неповна правда бореться з іншою теж неповною та частковою. Але і усяке сполучення таких "неповних, "часткових" правд в єдність, усяка їх "синтеза", яка може бути досягнена обмеженим людським розумом, є необхідно теж неповна, теж часткова і тому вимагає знов доповнення.

Тому ані на одній синтезі історичний розвиток філософії не кінчається, тому постають усе нові й нові противенства між світоглядами та пунктами погляду, що сполучуються та з'єднуються в усе нових і нових синтезах — кроках до безмежної повноти, абсолютної правди" (Чижевський Д. Нариси з історії філософії на Україні. — К., 1992. — С. 9). Перебіг цього розвитку може бути безплідним хитанням між однобічностями, обмеженими правдами, підняттям над тими однобічностями, що в певний історичний момент репрезентовані у даного народу, в даній культурі, злиттям цих "однобічностей" у єдність, до "синтези" їх та завжди розвиток філософії є дійсно рухом між протилежностями і через протилежності до синтезу, проявляючись специфічно в межах кожної національної філософії.

Доходячи висновку про те, що саме філософія є репрезентатором національної культури, національного світогляду, Д. Чижевський виділяв три основні моменти, які характеризують особливості філософії певної національності; "1. форму вияву філософічних думок, 2. метод філософічного дослідження, 3. будову системи філософії, "архітектоніку", зокрема становище і роль в системі тих або інших цінностей" (Там же. — С. 11—12). Стосовно тих чи інших початків нових духовних течій, то, на думку філософа, вони можуть виникати немовби раптово, з одного мисленника, одного твору, що має характер маніфесту (Кант І. Критика чистого розуму); так поступово, що ми не можемо знайти початків (Бекон, Декарт); через свідоме повернення до якоїсь старшої традиції, що в деяких випадках була репрезентована в минулому не один раз (ренесанс, відродження) (Чижевський Д. Початки і кінці нових ідеологічних епох // Історія філософії України. Хрестоматія. — К., 1993. — С. 471—473). Основною рисою культурного життя Д. Чижевський вважав існування певних стійких традицій.

Характер розвитку людської думки вчений пов'язував з особливістю культурно-історичних епох. Відповідно до його точки зору історичний процес — це не сукупність випадкових рухів у різних напрямах окремих сфер культури, а цілісність, системність рухів та змін, які усі мають якийсь спільний напрям: кожна епоха має своє обличчя, свій власний характер, свій "стиль". При цьому зміст часу є значно ширший за хронологічний час. Вивчення історико-філософського матеріалу тут неможливе без вивчення і розуміння усієї культури періоду, до якої належить матеріал. Отже, щоб бути дійсною історією, а не збирачем матеріалу, історія філософії повинна подавати картину розвитку філософських течій у їх зв'язку та у зв'язку з характером і стилем кожної історичної епохи, з духом часу.

Розуміння філософії як самоусвідомлення народом своєї культурної самобутності стало для Д. Чижевського основою для дослідження історії української філософії. Він вважав, що формування української філософської думки було тісно пов'язане з європейськими процесами, де інтелектуальний розвиток України і Російської імперії загалом відбувався під впливом німецького містицизму і пієтизму XVI—XVIII ст., німецької ідеалістичної класичної філософії XVIII — початку XIX ст. Щодо французького раціоналізму та просвітництва, західного картезіанства, то вони хоча і відіграли певну роль у формуванні української філософської думки, однак ця роль була другорядною. На думку Д. Чижевського, аж до XIX ст. єдино видатним представником східнослов'янської філософії був Г. Сковорода, під впливом якого через Україну формувалася філософська думка в Російській імперії. Специфіку української філософії він виводив з головних рис українського світогляду, серед яких виділяв емоціоналізм; нахил до духовного усамітнення; гармонію між зовнішнім та внутрішнім, прагнення до згоди, миру, а не боротьби, де крайні течії не знаходили відгуку, оскільки віддавалось належне навіть тим думкам, що були протилежні власним; релігійне забарвлення. Спираючись на свою концепцію культурно-історичних епох, Д. Чижевський відкрив філософію українського бароко, дав культурно-історичну періодизацію розвитку філософської думки в Україні, де виділяв: X—XVIII ст. — формування передфі-лософії, XVIII ст. — барокова доба в Україні, перша половина XIX ст. —доба німецького ідеалізму, друга половина XIX ст. — доба романтизму. В своїх розвідках історії філософії України вчений значну увагу приділяв тим українським мислителям, які жили за межами України, однак вважав, що Україна ще не подарувала світові свого великого філософа, оскільки за всю свою історію вона жодного разу не ставала ареною появи нового напряму, який би поширився в інших країнах і мав вплив на розвиток їх національної культури.

Віктор Петров

Помітний слід у розвитку наукової думки третьої хвилі української еміграції залишила творчість Віктора Платоновича Петрова. Народився він 22 жовтня 1894 р. в м. Катеринославі в родині вчителя. Закінчивши в 1913 р. гімназію, вступив на історико-філологічний факультет (відділення слов'янсько-російської філології) Київського університету, звідки вийшов у 1918 р. з дипломом першого ступеня та срібною медаллю за роботу "Н. Н. Языков. Жизнь и творчество". Як перспективного науковця його було залишено в університеті для підготовки до професорського звання. Перебуваючи на цій посаді, викладав в гімназії В. М. Ремезова, Учительській семінарії, на курсах завідуючих дитячими будинками Наркомсобезу, курсах при Спілці письменників. Після закриття Київського університету (1920) перейшов на посаду професорського стипендіата Тимчасових вищих педагогічних курсів, які проіснували до відкриття Вищого інституту народної освіти ім. М. Драгоманова. Одночасно його було обрано секретарем комісії по складанню словника української мови при Всеукраїнській академії наук. З 1926 р. він асистент відділу російської мови та літератури Вищого інституту народної освіти ім. М. Драгоманова, позаштатний, а потім штатний співробітник Етнографічно-фольклорної комісії ВУАН, яку очолив в 1927 р.

У 1930 р. В. Петров захистив докторську дисертацію "Пантелимон Куліш у п'ятдесятих роках. Життя. Ідеологія. Творчість", отримав ступінь доктора історії літератури. З 1939 по 1941 р. працював в Інституті матеріальної культури, очолюючи відділ археології дофеодальної та феодальної доби. В 1941 р. його призначено директором

Інституту української філології АН УРСР. Під час війни — розвідник в тилу ворога.

Закріпившись в середовищі української наукової еміграції в Німеччині, В. Петров завоював визнання енциклопедично освіченого вченого. Викладав у Богословській православній академії, Вільному Українському університеті, Українському технологічно-господарському інституті, працював в Українській вільній академії, Науковому товаристві імені Шевченка. Під своїм власним іменем та псевдонімами В. Домонтович, В. Бер активно співробітничав з емігрантськими періодичними виданнями "Арка", "Збірник МУР" (Мистецький Український Рух), журналом "Орлик", альманахом "ХОРС", газетою "Час" та ін. Як В. Петров він виступав теоретиком, фахівцем в галузі історії української літератури, як В. Домонтович — прозаїком, як В. Бер — теоретиком, однак не в галузі української літератури, а із загальних філософських, історіософських та культурологічних проблем. У квітні 1949 р. повернувся до Києва, працював у Зовнішторзі, а з 1956 р. до кінця життя в Інституті археології АН України, де йому повторно довелося захистити докторську дисертацію ("Язык. Этнос. Фольклор", 1966). Він є автором близько 200 праць з мовознавства, літературознавства, етногенезу, культури, історіософії, які містять ряд філософських ідей та узагальнень. Помер 8 червня 1969 р.

Науковим доробком В. Петрова як археолога є дослідження трипільської, черняхівської, зарубинецької культури, відкриття пам'яток "міського типу", спростування теорії готського походження черняхівської культури, однак головним для нього залишалася проблема етногенези східних слов'ян і українців зокрема. В постановці та розв'язанні цієї проблеми він виходив з того, що тільки об'єднання археологічного, антропологічного та етнографічного матеріалу дає можливість розгляду такого складного питання, як етнографічний процес українського народу. Спираючись на такий підхід, В. Петров показав, що процес етногенезу здійснюється не через великі міграційні процеси, а завдяки переходу місцевого населення на більш високий рівень матеріального розвитку, тисячолітній консолідації (господарській та соціальній) даного громадянства на певній території (Петров В. Походження українського народу. — К., 1992).

В. Петров вважав, що вирішальне слово в розв'язанні питання етногенези повинно належати не історії, а передісторії — археології, дані якої свідчать про автохтомність українського народу, що проживав на своїй землі як мінімум 7 тис. років до народження Христа. Вчений виступав проти концепцій, які основною ознакою національної належності вважали мову і ототожнювали поняття "народ", "нація" з мовою, підкреслюючи, що крім мови потрібно враховувати культурно-історичні традиції, етнічні зв'язки. Стосовно історичного процесу, то, на думку В. Петрова, він нетотожний простому розвиткові, простому біологічному відтворенню поколінь, а постає складним процесом, що здійснюється через ряд етапів етнічних деформацій, пройшовши через які формується той чи інший етнос.

Така інтерпретація історичного процесу зумовила розуміння В. Петровим сучасних йому історіо- та культуро-софських проблем. Не без впливу поглядів О. Шпенглера та М. Бердяєва він розробив концепцію культурно-історичних епох, обстоюючи ідею дискретного розвитку та культурних циклів, складовими яких є дискретність часу та відособленість окремих епох, зв'язок між якими здійснюється за принципом заперечення. Історичний процес В. Петров розглядав як такий, що складається з розвитку певних часових відрізків історії, які градуйовані часом і щаблями послідовності свого перебігу, а не як єдиний неперервний потік буття. Кожна культурно-історична епоха в своїй окремішності як від тих, котрі їй передують, так і від тих, які приходять їй на зміну, тяжіють самі до себе. Змінюється епоха, однак народ залишається незмінним. При розгляді культурно-історичних епох В. Петров звертав увагу також на те, що політичний розвиток не обов'язково приводить до розвитку культури.

Феноменологічне описання культурно-історичних епох поєднувалося у В. Петрова з екзистенціальним переживанням культури, усвідомленням того, що криза техніко-економічно-механічного прогресу повертається деградацією культури, фінал якої — криза ренесансного гуманізму та гуманізму Нового часу. Загалом, на думку вченого, кожна культурно-історична епоха проходить через кризові стани. Так, епоха Нового часу — це велика криза метафізики, оскільки нові природничі науки підірвали віру в філософію. Криза фізики викликала кризу раціоналізму, пов'язану із зміною образу світу та втратою його об'єктивності. Загальна криза суспільства та філософії, підготована кризою природознавства, призвела до кризи мистецтва. Основною ознакою модерної кризової епохи В. Петров вважав "несталість особи" та "почуття несталості", а їх супутником релятивізм, який породжується руйнівною силою техніки, що вийшла з-під влади людини і людської моралі. Втомившись від "необов'язкових істин", їх плюралістичною множиною і дрібнотою, відчуваючи "несталість буття" і людської сутності, людина губиться в течії стійких і сумнівних істин, а людство сповзає на край прірви, відчуваючи страх перед загрозою катастрофи. В. Петров доходив висновку, що раціоналізм у філософії та лібералізм в політичній думці не виправдали себе, а тому вихід із тієї ситуації, яка складається в модерному світі, Вбачав у поверненні думки до ренесансних традицій та основ.

Присвятивши значну кількість праць історії української культури, літератури (Г. Сковороді, П. Кулішу, М. Костомарову, М. Гоголю та ін.), їх сучасному стану, В. Петров одним з перших звернувся до теми: Українська інтелігенція — жертва більшовицького терору. В цілому ж важко не погодитися з твердженням С. Павличко, що постать В. Петрова "залишається загадковою в ряду українських класиків XX ст.", бо тексти його "ще не прочитані ні в повному обсязі, ні з належним осмисленням їхнього сенсу" (Павличко С. На зворотному боці автентичності // Сучасність. — 1993. — № 5. — С. 124). Висловлене має підставу не тільки в тому, що досить складно розуміти Автора, який в творчості ховав свою автентичну сутність, а й недоступності його праць, більшість з яких не опубліковані в Україні.

Серед відомих діячів третьої хвилі української еміграції чільне місце належить Олександру Кульчицькому та Богдану Цимбалістому.