Розділ «3. ЗМІСТ І СПРЯМОВАНІСТЬ ФІЛОСОФСЬКИХ КУРСІВ ПРОФЕСОРІВ КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКОЇ АКАДЕМІЇ»

При оцінці курсів філософії професорів Києво-Могилянської академії зазначають, що з них починається розклад середньовічного церковно-теологічного світогляду в духовній культурі України, проте більшість з тих, хто оцінює, наголошують на схоластичному характері цих курсів. На недоречність останнього звернув увагу Г. Г. Шпет, підкреслюючи, що назва схоластики тут може належати лише до методики викладання, а не до змісту. З ним певною мірою погоджується В. Нічик, зазначаючи, що при обгрунтуванні православного богослов'я філософія використовувала форми, властиві схоластиці, однак при цьому професори Києво-Могилянської академії широко використовували й досвід, наукові надбання, нові досягнення науки і філософії того часу, прагнули у теології спиратися не лише на релігійні почуття, а й на наукові докази. Ні авторитет отців церкви, ні настанови соборів, ні саме Св. Письмо не визнавалися ними вищим авторитетом і критерієм істини. Для професорів Києво-Могилянської академії характерне звернення до самих відчуттів, здорового глузду, спостереження, повсякденного досвіду, експерименту. В своїх лекціях вони не йшли ні шляхом візантійського богослов'я, ні латинської схоластики, ні західноєвропейських реформаторських теорій, ні шляхом, що йшов від традицій давньоруської доби. Використовуючи надбання цих шляхів, вони прагнули до вироблення самостійного мислення, свого власного типу філософствування.

Крім того, послуговуючись терміном "схоластика", треба враховувати, що й сама вона була неоднорідною. Як історичний етап розвитку філософської думки, переходу від речовизму, онтологізму до логіки і гносеології, схоластика крім негативних рис мала багато позитивних моментів для розвитку української філософської думки і філософії загалом, свідченням чому може бути друга схоластика, яка містила ряд єретичних моментів, розвивала строге мислення, твердість у судженнях, знання класичної філософської спадщини, сприяла поширенню філософської літератури. Якщо враховувати той факт, що більшість професорів філософи Києво-Могилянської академії здобули освіту в західноєвропейських навчальних закладах і аж ніяк не були простими епігонами тих чи інших філософських систем, а творчо осмислювали їх, то стане зрозумілим зміст і спрямованість їх курсів.

Йосип Кононович-Горбацький

Інокентій Гізель

Ідеї рівня європейської філософської культури обстоював у XVII ст. І. Гізель — український просвітник, церковний діяч, історик, філософ. Народився І. Гізель близько 1600 р. у Прусїї. Вступив до Київської колегії вже маючи солідний запас знань, а навчаючись в ній, вражав професуру і студентів умінням відстоювати свої погляди, спираючись не тільки на авторитет Св. Письма, а й на людський інтелект, науковий аналіз явищ природи, гуманістичні категорії моралі, які виробляла просвітницька Європа. Ці якості юнака помітив П. Могила і на власні кошти послав навчатися його за кордон, де він слухав лекції у Замойській академії, а потім в університетах Англії. Після повернення до Києва був обраний професором філософії, а потім ректором Києво-Могилянської академії (1646— 1650), ставши її окрасою. З 1650 р. — ігумен київських Кирилівського та Миколаївського монастирів, а з 1656 р. — архімандрит Києво-Печерської Лаври, де зібрав найбільшу в Україні бібліотеку. Під його керівництвом двічі видавався "Печерський Патерик" (1661, 1678) та ряд інших рукописів. Автор творів "Про істинну віру", "Стара віра" (1668), в яких захищав національну і релігійну незалежність українського народу, філософсько-морального твору "Мир з богом чоловіку" (1669), ряд дослідників вважають І. Гізеля укладачем "Синопсиса", або "Короткого зібрання від різних літописців про початок слов'яно-російського народу" (1684), першого підручника вітчизняної історії. Щодо філософських поглядів І, Гізеля, то вони знайшли свій відбиток в його "Повному курсі філософії", який він читав в академії протягом 1645—1647 рр. Рукопис цього курсу під назвою "Праця з загальної філософії" знаходиться у відділі рукописів ЦНБ ім. В. І. Вернадського.

В силу традицій та завдань, які ставила академія, І. Гізель на перше місце виносив проблему Бога і його ставлення до світу, при розгляді якої стояв на деїстичних позиціях, близьких до ренесансних, що проявляється у поєднанні і рівноправності матеріального та ідеального моментів у визначенні природи і неоплатонівських концептуальних інтерпретацій Бога.

Бог, на думку Гізеля, не має фізичних першооснов, він нематеріальний, безкінечний, є вільною причиною, безмежно досконалий, але пізнається природним розумом. Він створив матерію і рух, в результаті чого виникли тілесні субстанції, потім різноманітні тілесні речі, які Бог наділив природним для них способом існування. Різні за своїм зовнішнім виглядом і формою речі мають в своїй основі матерію, яка єдина для всіх. Багатоманітність речей Гізель пояснював неоднаковим кількісним розподілом матерії по її формах, оскільки матерія може по-різному розподілятися у кількісному відношенні в речах. Кількість її завжди залишається одна й та сама. Вона не народжується і не знищується, а тільки переходить з одного тіла в інше як основа взаємного перетворення кругообігу в природі. Більшу досконалість небесних тіл порівняно із земними Гізель вбачав у поєднанні матерії з більш досконалими, єдиними у своєму роді формами.

Розглядаючи проблему руху, Гізель розумів його як різноманітні зміни, що здійснюються в природі (просторове переміщення, кількісні і якісні зміни), наголошуючи, що там, де немає протилежностей, не існує руху, а відповідно виникнення і знищення. Гізель був одним з перших професорів Києво-Могилянської академії, хто в своїх лекціях знайомив студентів із вченням Коперника, слідом за яким вважав, що сонце є нерухомим центром всесвіту, а періоди обертання Землі навколо нього утворюють дні і роки. Простір мислив невід'ємним від речей та середовища, абсолютно позбавленим пусток, порожнечі.

Дія у світі природних причин вимагає, на думку Гізеля, щоб предметом науки були об'єктивні закони природи. Стосовно філософії, то уже в епіграфі до курсу він виносить положення: "Філософія — пізнання речей через причини". Філософію він поділяв на діалектику, логіку, фізику та метафізику у традиційних для того часу визначеннях. В інтерпретації проблем названих розділів філософії в своїй більшості слідував за Арістотелем, не виключаючи посилань на більш пізні надбання філософської науки.

Крім попередньо проаналізованих онтологічних проблем показовим у цьому відношенні може бути "Метафізичний трактат" Гізеля, включений до "Праці з загальної філософії". Розглядаючи питання про природу метафізики, її назву та важливість, Гізель наводить різні визначення самого терміна "метафізика". Серед них він виділяє і дає обгрунтування розуміння метафізики як: "Знання про надприродне, оскільки вона займається справами вищого порядку, ніж природні або фізичні тіла"; "філософія в абсолютному значенні, завдяки ономастиці, тому що вона є головною частиною філософії"; "божественна теологія, тому що вона говорить про Бога та Божі справи"; "божественна та чільна серед інших наук, тому що вона перевершує інші науки важливістю й певним чином установлює та стверджує всі принципи інших наук". І нарешті, метафізика — це "мудрість, тому що вона з'ясовує перші причини речей, найвищі і найскладніші речі, певним чином, універсальні сутності". Судячи із тексту, останнє визначення метафізики є найбільш привабливим для Гізеля, відповідно до чого виділяється її предмет. Таким предметом він вважає сутнє як те, що існує (ens ut ens), або сутнє, як спільне для Бога і створінь. Звідси (з посиланнями на Арістотеля, його праці) виводиться мета метафізики та її характер, де першою є дослідження найзагальніших причин сутнього, щодо другого, то вона є наукою у власному значенні слова усталеною, споглядальною або умоглядною, бо вона є безсумнівним і ясним пізнанням свого об'єкта за допомогою своїх власних причин і має на меті лише встановлення істинності.

Досить оригінальним для вітчизняної філософської думки того часу є розгляд Гізелем питання про природу та розподіл сутнього. На його думку, сутнє як те, що існує, має істинні й реальні властивості або явища, але невіддільні від нього за природою речі. Такими властивостями або явищами сутнього він виділяє єдине, істинність та добро, природне існування яких аргументується як посиланнями на Арістотеля, так і на Св. Письмо, оскільки своє вище відбиття ці явища або властивості знаходять в Богові. Та знову-таки Гізель звертається не тільки до божественних іпостасей, а й до реального земного життя. Цікавим тут постає трактування універсальної єдності, яку він вбачає в певній єдності значення, що узгоджується з природою за допомогою дій інтелекту, абстрагування від нижчого і зіставлення з ним, бо тільки через це абстрагування та зіставлення речі називаються універсальними завдяки певній єдності значення.

Щодо істинності, то Гізель розглядає її як узгодженість речі та розуму, виділяючи істинність метафізичну та логічну. Перша з них і постає узгодженістю речі з розумом, а друга — узгодженістю пізнання з самою річчю. Загалом при розгляді проблем теорії пізнання Гізель намагався розмежувати теологію і філософію, довести, що філософія має орієнтуватися на пізнання природи такою, якою вона існує об'єктивно, що, власне, й відбилося в його епіграфі "Філософія — пізнання через причини". Як і Кононович-Горбацький, Гізель вважав, що процес пізнання починається з чуттєвого досвіду, який виникає в результаті дії предметів зовнішнього світу на органи відчуттів. При цьому Гізель не перебільшував ролі і значення чуттєвого досвіду в процесі пізнання, а розглядав його лише як перший етап пізнання, вищим з яких є розум, раціональна обробка чуттєвих даних.

Значну увагу І. Гізель приділяв проблемі людини, її моральності, де як прибічник християнської моралі намагався обгрунтувати ідеї громадянського гуманізму. Цим питанням присвячена праця Гізеля "Мир з богом чоловіку". Характерною особливістю морально-етичних поглядів Гізеля є звеличення людини настільки, що їй приписується здатність не тільки судити про добро і зло, а й тлумачити на свій розсуд Божі заповіти, церковні настанови і "установленія людські". Закликаючи до активного громадського життя, Гізель підкреслював, що саме активність людини, спрямована її вільною працею, є головним призначенням земного людського буття. І хоча земний світ є царством зла, проте активна боротьба з ним є обов'язком людини, сенс життя якої полягає не у втечі від світу в ім'я споглядання і осягнення божественної благодаті, а в активній боротьбі з вадами та злочинами, печаллю і незгодами. Через ідею патріотизму, свободи волі, природного прагнення людини до земного щастя Гізель ставить своїм завданням розкрити шляхи до його досягнення власними силами. Практична мета праці "Мир з богом чоловіку" — виробити моральні принципи для тогочасного суспільства, звернути увагу сильних світу цього на подолання зла. Саме з цією метою зразу після виходу книги Гізель направив її цареві Олексію Михайловичу. Цар не поспішив з відповіддю, а тим більше з прийняттям мір, зате московський патріархат осудив працю як єретичну, вніс її до індексу заборонених книг, оскільки релігійно-моральна книга, що закликала до морального вдосконалення, йшла врозріз з російськими православними вимогами та уявленнями.

У передмові до читача Гізель обгрунтував високу повагу до людини, віру в людський розум, інтерес до справжнього знання незалежно від того, від кого воно походить, "ибо не только в иноверцах, но и в еллинских учителях истинному и здравому разуму служащая новость яко злото посреди блага обретается". Висунувши основним принципом, якому мають підпорядковуватися правителі, поняття "спільного блага", він прямо звинувачував світських владик та церковних ієрархів в тому, що вони обдурюють простий народ, видають закони не для загального добра, а для свого власного збагачення, присвоєння багатств. На противагу світським і церковним владикам Гізель звеличує просту людину, заявляючи, що звичайна проста людина знаходить своє місце в світі, відчуває свою гідність, її не пригнічує велич ні духовних, ні світських ієрархів, бо всі вони однаково грішні, тим більше, що владики мають більші можливості робити їх, ніж прості люди. Книга пронизана вірою в людину, апеляцією до здорового глузду простої людини, а всі питання в ній вирішуються з точки зору розсудливого громадянина, а не фанатичного блюстителя Божих заповідей. Так, Гізель стверджував, що люди важкої праці повинні бути звільнені від посту, виправдовував тих, хто під страхом голодної смерті здійснив крадіжку, бо при крайній злиденності перестає існувати право власності і все стає загальним, спільним, а тим більше, коли йдеться про людське життя. З цієї точки зору підходив він і до заповіді "не убий". При захисті свого життя або життя свого ближнього вбивство не може вважатися гріхом. Не вважав він священними право власності, багатства, маєтності, які освячувала церква. Це стосувалося і церковних маєтків, які Гізель не вважав недоторканими, особливо коли йшлося про будівництво шкіл, допомоги іншим.

Слід зазначити, що людина у Гізеля поставала не сліпим знаряддям Божого промислу, а творцем свого власного щастя, владикою своєї волі, повноправним господарем своєї долі і вчинків, головним критерієм яких, а також добра і зла поставала совість розумної людини, що має керувати всіма діями людини. "Совесть, — наголошував Гізель, — ест сведение себя самого, или рассуждение умное о себе, или же человек рассуждает аже достоит ему творити или недостоит?" Совість, і тільки вона, може звеличувати людину, судити і розпоряджатися її долею і вчинками. Одним з перших серед вітчизняних мислителів Гізель поставив природне право як критерій людської поведінки вище від закону Божого, доповнюючи критерій добра і зла розумом, який, пізнавши закони природи, керує вчинками людини відповідно до цих законів, що, власне, і відбилося в його ставленні до раніше названих церковних заповідей та настанов. Звеличуючи раціональне в людині, особливого значення надавав він моральному вихованню та освіті, вбачаючи в них шлях до природного земного щастя, яке досягається зусиллями людей.

Гізель засуджував духівництво, суддів, чиновників, які порушували моральні норми. Він був переконаний у тому, що духівництво не повинно втручатися у світські справи, прагнути до влади чи світських благ, вбачаючи його завданням турботу про освіту народу, поліпшення моралі, викорінення моральних вад, основною з яких вважав невігласність. Отже, Гізель виходив з того, що коли правила моралі та звичаї суперечать розуму, то людина має слідувати за розумом. З позицій гуманізму виступав проти будь-якого насильства (фізичного і морального), звинувачував верхівку тогочасного суспільства в соціальному гнобленні, визискуваннях простого народу, закликав до пом'якшення кріпосного гніту, співчутливо ставився до бідних і поневолених. Гізель знав і бачив соціальну несправедливість, не боявся все це винести на суд царя в надії на те, що той силою своєї влади ліквідує зло: лицемірство, хабарництво, безчинство чиновників, несправедливість суду, лихварство, жорстоке поводження з підданими. Проте цар залишився глухим до звернення Гізеля, а досить швидко зреагувало на критичні зауваження на свою адресу російське духівництво, звинувативши українського колегу в єресі та осудивши його морально-етичні погляди.

Лазар Баранович

Наступником І. Гізеля на ректорстві в академії став Л. Баранович (1620— 1693). Вихідець з Білорусі, освіту отримав у Києво-Могилянській академії, по закінченні якої був учителем піїтики, риторики, а потім професором академії. З 1657 р. — Чернігівський архієпископ, керуючи водночас Київською митрополією (1659—1661, 1670—1685), тобто Українською православною церквою Лівобережної України. Він ввів на кафедрах посаду проповідників, при храмах створював цехи різних ремесел, які мали піклуватися про сиріт, старців, калік, організовував школи, заснував у Новгороді-Сіверському друкарню, відкрив латинську школу (1674). Перенісши пізніше друкарню до Чернігова, видрукував близько 50 книг та літературних творів на церковнослов'янській, польській і латинській мовах. Автор "слів", панегіриків, полемічних романів, в яких захищав православ'я від натиску католицизму, збірників "Меч духовний" (1666), "Труби словес проповідних" (1674). У 1671 р. польською мовою надрукував збірник "Лютня Аполона", який містив більш як тисячу віршів різного змісту, в тому числі й філософського.

Філософсько-світоглядна проблематика, роздуми і судження Барановича про будову світу пронизані теологізмом, підпорядкуванням філософії релігії, типовим для того часу. Він був переконаний у тому, що Св. Письмо має виключне значення для всього людства і для кожної людини зокрема, тоді як філософія може бути тільки предметом занять у школі. На думку Барановича, основним поняттям філософії є поняття субстанції. Баранович визнавав існування двох субстанцій: першої — духовної, Другої — тілесної, надаючи перевагу духовній. Відповідно до поглядів Барановича з духовної і тілесної субстанцій складається також створена Богом людина, яку він наділив розумом і свободою волі. Останні мають бути спрямовані на пізнання Бога, шлях до якого лежить через самопізнання, віру і містичне споглядання. Водночас він висловлював віру в силу людського розуму, просвітництво, моральне самовдосконалення суспільства, що випливало з Його віри в людину. Перейнявшись поширеною на той час ренесансною думкою про подібність земних та небесних насолод, Баранович обстоював точку зору, що моральність визначається не відразою чи ненавистю до усього земного, людського, а розумним самообмеженням, вибором пропорції між земним і небесним, їх цінностями, де кожний має право вирішувати для себе, де й коли він волів би бути щасливим: зараз і тут ("на землі") чи потім і там ("на небі"), намагаючись примирити античну любов до всього земного з містичним аскетизмом християнського розуміння середньовічної релігійної моралі, християнську поміркованість з радикальним епікурейським гедонізмом.