Розділ «3. ЗМІСТ І СПРЯМОВАНІСТЬ ФІЛОСОФСЬКИХ КУРСІВ ПРОФЕСОРІВ КИЄВО-МОГИЛЯНСЬКОЇ АКАДЕМІЇ»

Безпосередньо з рухом Кониський пов'язував час, бо "ніщо не рухалося б інакше, як в часові... Час постійно проходить мимо нас; і знову ж, оскільки собі уявляємо час, то нам здається, ніби сприймаємо якийсь рух, хай навіть і не рухаються жодні речі". Час, за його думкою, є міра руху, але безвідносна, як сама послідовність руху частин. Він так відрізняється від руху, як число речей відрізняється від самих речей. Оскільки для будь-якої матеріальної речі існувати означає перебувати в русі, то час є число цього руху, міра цього існування. Кониський розрізняв природний час — теперішній, минулий, майбутній, а також штучний — години, дні, тижні, місяці та ін. Еталоном часу для нього поставав рух небесних тіл. Цікавим є у Кониського розуміння вічності. На його думку, вічність — це безконечна часовість, не обмежена ні початком, ні кінцем, вона постійно існує вся, і для кращого сприйняття ми ділимо її на дні та роки. У тлумаченні цього поняття Кониський проявляв певне розуміння діалектики конечного і безконечного, що виступала у співвідношенні відчутних проміжків часу і вічності, де безконечність розуміється тільки через посередництво конечного. Оскільки безконечне в часові не починається і не закінчується, то його смисл полягає в незмінності. З цього погляду жодна матеріальна річ не є безконечна, бо рух, зміна її неодмінна властивість. У природі немає нічого безконечного, оскільки безконечне тіло, якщо воно в межах цього світу, вже не є безконечним, а обмеженим, якщо ж поза цим світом, то це неможливо, бо поза межами цього світу немає нічого, а з нічого ніщо не виникає.

Однак у Кониського не було послідовної переконаної точки зору на природу конечного і безконечного, і він уявляв її у вузькому й обмеженому значенні лише відносно протяжності, кількості і досконалості або абстрактно, незалежно від її конкретних проявів. Так само він ставився і до проблеми перервного і неперервного. З одного боку, Кониський підтримував точку зору зеноністів про дискретність руху як суми станів спокою, а з другого — докладно розглядаючи теорію Зенона, підтримував точку зору Арістотеля. Він дотримувався думки, що рух поступовий і неперервний, і тіло, яке має протяжність, не може складатися з непротяжних, неподільних, суто математичних точок. У науці свого часу Кониський не міг знайти вагомі аргументи і достатні факти для визначення природи конечного і безконечного, розуміння діалектики перервного і неперервного, тому й характеризував їх як щось неосяжне людським розумом. Визначаючи, що "у кожній матерії є якась безконечність речей, до якої конечний і смертний інтелект не має ніякого відношення", він вважав, що коли ми говоримо про безконечне, "ми говоримо про річ, якої самі не знаємо".

Вихідним пунктом у гносеології Кониського поставало визнання пізнавальності світу і законів природи. Тут він чітко демонструє позицію деїзму: Бог, створивши цей світ і наділивши його законами розвитку, більше у цей розвиток не втручається. Людина має можливість пізнавати світ і закони його розвитку, а також пізнавати саму себе як частину світу. Продовжуючи тенденцію Р. Бекона, Д. Скота, В. Оккама, Дж. Бруно, мислителів Нового часу — Ф. Бекона, Р. Декарта, Кониський відкрито виступив проти схоластики з її догматизмом та авторитарним мисленням, дотримуючись істини, а не авторитету. Негативно ставився він і до теорії вроджених ідей Платона, рішуче відхиляючи його концепцію амнезису (пригадування). Відповідно до поглядів Кониського тільки наукове знання, досягнуте емпіричним шляхом, є способом істинного пізнання.

Поклавши в основу філософського знання розкриття причин речей, він обстоював природне походження людського знання, переконуючи, що пізнання починається не з розкриття якихось вроджених ідей, а з відчуттів. Перекликаючись з Локком, Кониський стверджував, що в розумі немає нічого, чого б не було у відчуттях. Тільки в процесі життєвих спостережень у людини з'являються спочатку прості, а потім більш складні уявлення, на основі яких під час навчання і діяльності виникають наукові поняття.

Процес пізнання Кониський пов'язував з активністю суб'єкта, який пізнає, людини, що активно думає, вбачаючи її головне завдання у пізнанні сутності, "щостності" речей, у проникненні в суть явищ через пізнання їх причин. Він був впевнений у здатності людини пізнати сутність речей. Основою пізнання для нього були досвід, практика, де діяльність інтелекту неможлива без чуттєвого сприйняття. Саме на основі відчуттів розумна душа з допомогою інтелекту створює поняття про речі і пізнає істину. Кониський розглядав відчуття як тілесні, матеріальні пізнавальні здатності, головною властивістю пізнавальної душі, пояснюючи їх виникнення зверненнями до даних тогочасної науки. До знарядь пізнання Кониський відносив уяву і пам'ять, запевняючи при цьому, що вони неможливі без попереднього впливу тих чи інших предметів на відчуття. Загалом він доходив висновку, що без зовнішніх предметів і відчуттів, без уявлень, які породжуються у людини зовнішніми предметами, сам розум мислити не може. Якби відчуття не були пов'язані з розумом, душею, що є органом мислення, то пізнання не було б, як немає його, коли не діють органи чуття.

У процесі пізнання Кониський значну увагу приділяв операціям розуму, присвячуючи їм окремий розділ курсу. Такими основними операціями він називав утворення понять, судження та умовиводи, розглядаючи їх як три ступені, по яких розум людини рухається до своєї мети — набуття істинних знань про навколишній світ, користуючись характерними для нього прийомами: визначенням, діленням, аргументацією, без яких неможливе глибоке пізнання будь-якої речі. Звертаючись до проблеми методу, Кониський розглядав його як інструмент, знаряддя наукового пізнання, спосіб пошуку наукової істини. Вибір індуктивного методу зближав його з Ф. Беконом і Дж. Міллем. І хоча в логіці Кониський значне місце відводив арістотелівській теорії силогізмів, він був твердо переконаний у тому, що ніякі силогістичні міркування не можуть підмінити експеримент.

Висловлюючи безмежну віру в силу людського розуму, Кониський розумів, що пізнання історично обмежене, проте глибоко вірив у те, що наука зможе подолати ці обмеження перебуваючи в своєму розвитку. Щодо співвідношення розуму і віри, то тут Кониський опинився в досить складному становищі. З одного боку, він духовна особа, ієрарх православної церкви, що зобов'язаний захищати і пропагувати її догми, а з другого — вчений, мислитель. Тому він досить часто змушений займати компромісну позицію: визнавати положення Св. Письма, трактуючи Його алегорично, а водночас спростовувати основну тезу релігії про підкорення розуму вірі, сміливо йти на великий картезіанський гріх, ставлячи доведення науки вище догм Св. Письма.

Г. Кониський, обстоюючи активність людини як творчого начала в процесі пізнання, розглядав людину частиною природи, вінцем творення, вищим щаблем природи, на якому вона досягає повної досконалості. Як "вінець творення" вона стоїть вище від усіх створених речей і відображає в собі весь світ. Сутністю і природою людини є її тіло, яке постає субстанцією, а душа — лише частина цієї субстанції, формуюча форма, духовна потенція. Тіло і душа нерозривно пов'язані і не можуть існувати одне без одного так само, як тісно пов'язані з людиною функції душі — воля та інтелект. Кониський був категорично проти уявлень про можливість існування душі окремо від тіла, підкреслюючи, що вони суперечать природним вимогам душі, призначення якої полягає в тому, щоб разом з тілом утворити цілісну людину. Коли гине тіло, тоді гинуть і функції душі. Не визнавав він і безсмертності душі, бо для доведення цього не існує принципових доказів, як і не існує доказів про існування потойбічного світу, адже ще ніхто не повернувся з того світу, щоб розповісти про його існування.

Продовжуючи тенденцію етизації філософії, Кониський був одним з перших професорів Києво-Могилянської академії, хто включив етику у свій філософський курс, розглядаючи її як практичну науку, яка скерована на дії людини, що ведуть до морального добра. Завдання етики він вбачав у тому, щоб навчити людину керувати своїми діями і почуттями, спрямовувати їх на добро, під яким розуміється все те, що служить людині, веде до блаженства і щастя як вищої мети людського життя. Людина народжена для щастя, воно дароване їй Богом, однак сенс життя полягає не в тому, щоб спокійно і безтурботно очікувати такого блага, а в тому, щоб шукати його у цьому смертному житті. Кониський твердо був переконаний у тому, що щастя можливе "тут, на землі" і полягає у здоровому тілі та добробуті долі. Шлях до щастя він вбачав у самопізнанні, бо здебільшого люди не досягають щастя саме тому, що не знають себе, того, що їм більше за все підходить, найбільш вдосконалює. Лише діяльність, керована розумом, вільна і усвідомлена, може дати людині насолоду й відчуття повного щастя.

Серед найважливіших проблем етики Кониський виділяв проблему співвідношення свободи і необхідності у моральній поведінці. Так само, як і більшість мислителів того часу, він виділяв два аспекти цієї проблеми: відношення вільної волі людини до волі божої і відношення вільної волі особи до природної та соціальної дійсності, не розділяючи останніх. Кониський висловлював думку про незалежність свободи волі людини від волі Бога, заперечуючи ідею "блаженного провидіння". Його етиці чужі фаталізм, замкнутість та самоаналіз. Людина у Кониського постає як особистість, керована розумом, здатна до цілеспрямованої діяльності. Вона володіє свободою дії, яка є не що інше як самовільне судження волі чи можливість вибирати з того, що стосується мети, де розум є вищим критерієм моральної поведінки. Стосовно моральних норм і моральних оцінок, то для Кониського вони постають як історичні, а не вічні категорії. Вони не даються Богом, а встановлюються людьми в процесі спілкування. Честь, слава, гідність особи залежать не від її походження. Вони — прояв чеснот, вчинків, поведінки доброчесної людини, якою особистість стає в процесі виховання і навчання.

Іще в Києво-Могилянській академії Кониський виступив з критикою католицизму та уніатства, засуджував уніатів за їх гоніння православних. Переїхавши до Білорусії, вимагав реформувати суспільне життя в дусі петрівських реформ, обмежити феодальну наругу, знищити феодальну анархію і встановити централізований порядок і законність. Більшість соціальних питань Кониський розглядав не з релігійних позицій, а з точки зору реального життя. Так, він звинувачував великих феодалів утому, що своєю політикою і способом життя вони ведуть країну до хаосу, моральної деградації суспільства, засуджував їх жорстоке відношення до селян, критикуючи також тих служителів церкви, які під оком Бога творять беззаконність.

Курс Г. Кониського був певним підсумком філософських пошуків професорів Києво-Могилянської академії, а водночас одним із найбільш значущих у професійному відношенні, оскільки після нього значно змінилось ставлення до філософії. Якщо в 1751 р. Г. Щербацький, продовжуючи кращі традиції професорів філософії академії, читає курс в руслі картезіанства, то з 1753 р. Д. Нащинський переходить до моральної філософії Баумайстера як найбільш сприятливої для обгрунтування релігійних істин. Його наступник С. Миславський, проводячи імперську русифікаторську політику, не тільки вимагав, щоб викладання в академії здійснювалось російською мовою, а й пильно наглядав за тим, щоб не допустити впливу на студентів шкідливих ідей філософії. Звернення І. Фальковського до філософії Вольтера викликало досить негативну реакцію Синоду і він перейшов до читання інших дисциплін.

Києво-Могилянська академія славилася не тільки своїми професорами, а й випускниками. Серед останніх вищі ієрархи православної церкви, державні діячі, які, усвідомлюючи роль і значення науки та освіти, засновують школи, колегії. Так, у 1700 р. єпископ Чернігівський Іоанн Максимович відкриває першу в Росії духовну колегію, до якої приймають представників усіх станів тодішнього суспільства. Вихованцями Києво-Могилянської академії були гетьмани І. Виговський, І. Мазепа, П. Орлик та ін. Обстоюючи автономність, а потім і самостійність України,

І. Мазепа дбав і про розвиток освіти. Чи не вперше при ньому академії надається державна підтримка. П. Орлик, один з найталановитіших учнів Ст. Яворського, дав чітке філософське узагальнення необхідності незалежності України, розробив одну з перших в Європі народну демократичну конституцію. Шістнадцять статей цієї конституції передбачали встановлення національного суверенітету України, визнання кордонів Української держави, забезпечення прав людини, демократичні засади, яких не знали європейські країни. Слід зазначити, що в обгрунтуванні ролі і значення сильної, об'єднаної України для європейської рівноваги П. Орлик був далекогляднішим як від своїх сучасників, так і багатьох сучасних європейських політиків. Ще в 1729—1742 рр. він усвідомлював, що змагання Росії на Заході поставить під загрозу московської експансії не тільки Україну, а й інші європейські держави. Виходячи з цього, П. Орлик вважав, що Україна має стати охоронним валом у загальноєвропейському значенні за умов, якщо вона буде рівноправним партнером європейських держав. Ця думка П. Орлика залишається актуальною і сьогодні, реалізуючись так само, як у першій половині XVIII ст.: підтримкою словом, а не ділом.