Розділ «ТЕМА. ФІЛОСОФІЯ В УКРАЇНІ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ ХІХ – ПОЧАТКУ ХХ ст.»

При розгляді питання про співвідношення розуму і умоглядності П. Ліницький виступає проти однобічності ідеалізму і реалізму, де, з одного боку, критикує раціоналізм, містицизм, суб'єктивізм, а з другого — емпіризм, скептицизм і матеріалізм за те, що перші наголошують тільки на умоглядності нашого знання, а другі на його емпіричну основу. Не заперечуючи досвідної основи знання, того, що досвід і умоглядність йдуть рука об руку, він все-таки основну увагу звертає саме на умоглядність, під якою розуміє притаманну людському розуму діяльність, що має свої власні закони і форми. Оскільки предметом умоглядності можуть бути тільки дії нашого розуму, то основна помилка ідеалізму після Канта полягала в тому, що цей спосіб пізнання, який має місце тільки до просвітлення розумової діяльності, Ідеалізм намагався зробити всезагальним, поширити на всю пізнавальну діяльність. Фактично умоглядність відноситься тільки до мислення, діяльність якого є для нас прообразом всієї діяльності, оскільки все, що ми робимо, "робимо це з думками". Саме мислення є діяльністю, яка полягає в утворенні понять, де розум не вимагає для себе ніяких пояснень, оскільки він постає знаряддям пояснення і тому нашому мисленню необхідна і безпосередня переконаність у тому, що порядок, який існує в світі, повинен бути узгоджений із законами мислення (Линицкий П. И. Об умозрении и отношении умозрительного познания к опыту. — К., 1881. — С. 65).

Аналізуючи розвиток уявлень про діалектику від Платона до Гегеля, П. Ліницький не погоджується з тими мислителями, які розглядають діалектику як верховну філософію або ототожнюють діалектику і філософію, хоча і не заперечує її значення для логіки. Для П. Ліницького діалектика — це мистецтво, що близьке до ораторського мистецтва, проте на відміну від нього володіє діалогічністю. Загалом для нього діалектика є не що інше "як рух мислення виключно в галузі абстрактних загальних понять, які вона розглядає по їх взаємному відношенню і незалежно від одиничних речей і явищ, що мисляться через ці поняття" (Там же. — С. 77).

Таке розуміння П. Ліницьким діалектики, ймовірно, випливає з того, що, будучи близьким до неокантіанства, він не сприймав спекулятивних побудов німецької класичної філософії в особі Гегеля, а відповідно і російського гегельянства, представником якого був Б. Чичерін. Переконаний в тому, що буття міститься в пізнанні і не виступає поза ним, де пізнання, яке має наука, узгоджується з чуттєвим спостереженням або безпосереднім досвідом і умоглядністю, він критично ставився не тільки до Гегеля, а й до Берклі, механістичного матеріалізму за їх зведення речей тільки до відчуттів, або до матеріальних речей і процесів, заперечення ідеальних моментів в знанні про них. На думку П. Ліницького, буття для нас переважно є те, що відкривається у зовнішньому досвіді, тоді як пізнання, будучи процесом, який відбувається у нас, є предмет внутрішнього досвіду — самоспостереження або самосвідомості (Там же. — С. 154). Ось чому він захищав дуалізм, який, на його думку, прокладав межу між духом і тілом.

При розгляді проблеми свободи і необхідності П. Ліницький в релігійному дусі показав необхідність дотримання віри в Бога, яка аналогічна вірі в існування світу, де перша відноситься до світу морального, а друга — до світу фізичного, проте і та, і інша необхідні, оскільки дають людям переконання і впевненість. При цьому, зазначав він, релігійна віра не виключає свободи дослідження, оскільки її основним завданням є незмінне збереження істини, тієї віковічної істини, яка викладається людству заповітами християнства.

П. Ліницькому властиве усвідомлення ролі і значення категорій з урахуванням їх змісту і того, що проявляється за ним, визнання конкретності підходу, обережності від впливів особистих симпатій чи антипатій, критичність ставлення до гіпотетичних думок. Найголовніше — це врахування історичного підходу до процесів і явищ, які досліджуються, особливо по відношенню до розвитку суспільства, духовного життя, які не обмежуються індивідуальними силами людини, поширюються на все суспільство, переходячи з одного покоління до другого, а також на зв'язки між народами — людство. Плідність зазначених вимог і підходів П. Ліницький наочно демонструє при критичному огляді поглядів і суджень про різні види суспільної діяльності і начала суспільного благоустрою.

При висвітленні цього питання філософ виходить з розуміння людини як діяльної істоти, де праця в усіх її видах становить найближче призначення людини, відведене їй самою природою, лежить в основі всієї людської гідності, щастя, блаженства, матеріального і морального добробуту. "Людина розумна — це по загальному смислу перш за все людина діяльна, тобто володіє мистецтвом найкращим чином виконувати відому справу, а також здатна пристосовуватися легко до того чи іншого заняття" (Линицкий П. И. Критическое обозрение обычных взглядов и суждений о различных видах общественной деятельности и началах общественного благоустройства. — Харьков, 1884. — С. 10). Діяльність він поділяє на практичну і теоретичну. Практична — це зовнішня діяльність, спрямована на виробництво зовнішніх змін у речах (власність, культура) й особах (різні види суспільного управління). Теоретична — внутрішня діяльність, яка полягає у виробництві змін в стані самої діяльності, в основному розумової. Ці види діяльності специфічні, відрізняються один від одного, однак в живій меті існування людини пов'язані між собою.

Розкриваючи зміст першого виду діяльності, П. Ліницький зазначає, що всяка справа, з одного боку, пропонує відому мету, а з другого — потребує для досягнення мети відповідних засобів. В усіх видах практичної діяльності метою, яку потрібно здійснити, є користь або так зване суспільне благо чи благо приватне. Найближчим з них постає встановлення матеріального добробуту, підвищення рівня якого пов'язане з удосконаленням знарядь і засобів діяльності, що зумовлюють зміни її історичних форм. Досягнення матеріального добробуту і достатку потребує також розподілу праці між багатьма людьми, тому що одна людина не може сама добувати і виробляти все необхідне для життя, а потребує сприяння інших, організації людей в суспільство. Відносини між людьми в суспільстві постають як у вигляді простого об'єднання, так і підпорядкування та панування, де останнє є належністю будь-якого співжиття, хоч і обмеженого, оскільки для людини в суспільстві є прагнення до власної свободи і зміни умов та форм праці.

Із спільноти людей постає держава, основним принципом існування якої є ідея права, або справедливість. Все несправедливе має бути чужим державній ідеї. Справедливість, як існування держави за законом, полягає в забезпеченні сукупності інтересів, які мають право на існування — матеріальні, моральні, релігійні та ін. Цілком зрозуміло, що чим вищий будь-який інтерес, який існує в державі, тим більше зусиль має докласти держава для його забезпечення. В свою чергу, громадяни повинні служити державі. За цю службу держава забезпечує життя всіх громадян такою мірою, щоб вони могли повністю посвятити себе завданням та інтересам вибраного служіння (Гам же. — С. 18). При цьому держава має на увазі тільки загальне благо, визначені моральні інтереси. Приватні особи і суспільство переслідують насамперед приватні інтереси, узгодження яких із загальними цілком можна досягти при сукупній дії уряду і суспільства. Оскільки справедливість є найвищою користю для всіх, то вона вимагає досягнення користі чи вигоди за рахунок не шкоди чи збитку інших, а підпорядкування корисних інтересів інтересам суспільства. Стосовно Ідеї справедливості, то вона через різні інтереси проявляється специфічно у різних народів залежно від умов їх життя.

Якщо основою практичної діяльності є ідея користі, вигоди, то теоретичної — ідея істини. Для П. Ліницького істина є те, що пізнається, і тому вона лежить у відношенні до пізнання і тільки для того, хто пізнає. Вона існує об'єктивно, не залежить від нашої свідомості, але дається нам тільки в уявленнях, поняттях, ідеях, тобто постає як єдність об'єктивного і суб'єктивного. При цьому істина не є чимось постійно незмінним. Вона — процес розвитку наших уявлень про світ, предмети і явища світу, де істинне — це все дійсне, але зрозуміле і представлене відповідно до справжнього свого значення (Гам же. — С. 27).

Як і всі види діяльності, теоретична діяльність пропонує розподіл праці, відповідно до чого виникають різні науки. П. Ліницький виступає з критикою скептицизму за негативне відношення до істини, а особливо позитивізму та емпіризму в їх спробах підмінити конкретними науками філософію, або надання філософії статусу конкретної науки. "Завдання, — наголошує П. Ліницький, — полягає не в тому, щоб філософію зробити наукою, а навпаки, для спеціальних наук, щоб вони проникнулися духом філософії, тому що вони зайняті винятково спеціальними, дрібними дослідженнями, що може привести їх до ступені ремесла" (Гам же. — С. 32).

Не менш різко виступає філософ і проти схоластики, підкреслюючи, що в теоретичній діяльності слово і діло мають бути тісно пов'язані між собою. Адже якщо діло — це будь-яке використання власних наших сил, а також сил зовнішньої природи, спрямоване на досягнення якоїсь мети, то слово є відображенням дійсного або необхідного здійснення і як відбиття дійсних можливостей міститься в думці, значення якої вимірюється словом. Людина, що займається теоретичною діяльністю, робить свою справу за внутрішнім потягом, вимагає не тільки індивідуальної свободи, а й свободи слова. Щоправда, на думку П. Ліницького, ідеї мають бути під контролем суспільства, бо вони не байдужі до практичної діяльності, а тому вимагати абсолютної свободи слова неможливо. Однак і заборона свободи думки і слова, якими б вони не здавалися шкідливими для суспільства, суспільних партій та індивідів, є зло.

При характеристиці поглядів П. Ліницького варто звернути увагу на такий момент. Ставлячи запитання про суспільний прогрес, він вимагає чіткого усвідомлення змісту понять "прогрес" і "застій", того, що називається рухом вперед і відсталістю. Великого значення він надає праву власності, з якою пов'язує характер діяльності людини, вибір вільного змагання як найкращого способу створення умов свого добробуту і розвитку, наголошуючи при цьому, що принцип свободи без матеріального забезпечення є не більш, ніж ілюзія. Цим зумовлюється і відношення П. Ліницького до соціалізму. Не заперечуючи проти здатності соціалізму гармонізувати відносини між людьми, він водночас підкреслював, що соціалізм стане справою безперспективною, якщо не здійснить інтелектуальну революцію.

Як типовий представник академічної духовно-релігійної філософії П. Ліницький обґрунтовував необхідність релігійної віри, проте був противником будь-якого релігійного фанатизму. Основне завдання релігії він вбачав у моральному вихованні людей, підтримці в них свідомості обов'язку, любові до істини. Саме для цього потрібна віра, чистота і непорочність серця, які укріплюють людський дух, дають людині моральні та етичні почуття. Наявність релігійних почуттів, стверджував П. Ліницький, не перешкоджає займатися наукою. Коперник, Галілей, Кеплер, Ньютон були людьми, які відзначалися живим релігійним почуттям, постаючи водночас як великі вчені. Філософ вбачав певну суперечність православ'я у вимозі ним постійного обмеження особистої свідомості і особистої суб'єктивної свободи, однак зазначав, що ЦІ обмеження вибираються людьми добровільно і вільно або самим виконанням акту морального самовиховання в дусі церкви як прагнення людини до необмеженої свободи (Гам же. — С. 147).

3. НАПРЯМИ ФІЛОСОФІЇ В УКРАЇНІ ДРУГОЇ ПОЛОВИНИ XIX — ПОЧАТКУ XX ст.

Основним центром формування професійних кадрів з філософії у першій половині XIX ст., як ми бачимо, виступала Київська духовна академія. Це зумовлювалося не лише вимогами царського уряду надавати професорські вакансії людям духовного звання, а й тим, що в академії все-таки була краща освітня база, певна стабільність філософських курсів, усталені традиції духовно-етичної орієнтації. Цілком зрозуміло, що її вихованці мали високий рівень професійної філософської культури порівняно зі своїми колегами із світських академічних закладів. І хоча при осмисленні досягнень західноєвропейської філософської думки вони інтерпретували їх в духовно-релігійному плані, переважно з морально-етичної точки зору, ставлячи одкровення Св. Письма вище за філософії, але все-таки обстоювали самостійність останньої, що, як показано при характеристиці поглядів О. Новицького, С. Гогоцького, П. Юркевича і П. Ліницького, мало своє виправдання і певний сенс.

Положення з розвитком філософії в Україні значно змінюється у другій половині XIX ст. При всій актуальності узагальнень, побудови та вимоги духовно-релігійної філософії аж ніяк не збігалися з далеко не ідеальними реаліями тодішнього життя. Крім того, за умов розвитку науки ідеалізм, за визнанням його представників, не міг задовольняти дослідне природознавство як адекватну методологічну основу. Тому крім духовно-релігійної філософії у другій половині XIX ст. набувають поширення і інші напрями філософської думки, зокрема позитивізм, що постав як реакція на спекулятивне мислення німецької класичної філософії та механістичний матеріалізм XVIII ст. Проголосивши нейтральність відносно ідеалізму та матеріалізму, він виступив від імені науки як нова лінія у філософії, вимагаючи перетворення її в позитивну науку. Заснований Г. Спенсером, Дж. С. Міллем та О. Контом, позитивізм знайшов багатьох послідовників у російськомовній філософії. В Україні одним із активних прибічників цього напряму став Володимир Вікторович Лесевич.

Володимир Лесевич

Олексій Козлов

Позашлюбний син поміщика І. О. Пушкіна (далекого родича поета) і його селянки О. Козлов народився 1831 р. у Москві. Дитячі роки його пройшли серед ремісників і торговців. У 12 років він став учнем першої Московської гімназії, по закінченні якої в 1856 р. був вільним слухачем фізико-математичного факультету Московського університету. Через рік перевівся на історико-філологічний факультет, спеціалізуючись з політичної економії.

Зустріч з О. Хом'яковим пробудила інтерес О. Козлова до філософії. Він перечитує Канта, Фіхте, Шеллінга, Гегеля, переходячи від них до антропологічного матеріалізму Фейербаха і утопічного соціалізму Фур'є. Захистивши магістерську дисертацію "О ренте по теории Рикардо", вийшов з університету із званням магістра і почав читати курс словесності в Московській школі межових топографів. У 1861 р. залишив службу, зайнявшись приватними уроками, літературною діяльністю, публікацією статей, оглядів, перекладів. Як особисто знайомий з багатьма діячами революційного руху після замаху Каракозова на царя був заарештований і кинутий до в'язниці. Довівши свою непричетність до справи Каракозова, звільнився з в'язниці, залишив Москву поселився в маєтку своєї дружини, зайнявшись сільським господарством.