Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

Тісно пов'язаним із цими поглядами Н. є його розуміння історичного процесу та процесу історичного пізнання. Зокрема, історичне пізнання можливе лише завдяки "чуттю" в історію. Тому найбільш адекватною, як пише Н., є поетична історія, коли історик намагається інтуїтивно вхопити сутність тих чи інших історичних подій та історичних особистостей. Сама історія розглядається Н. як циклічний процес, що складається з трьох етапів: минулого "золотого віку", теперішнього стану та прийдешнього "золотого віку". В основу цієї періодизації Н. кладе відношення природи і людини. На першому етапі вони виступають у формі єдності, на другому — як повністю розділені сутності, на третьому відбувається відновлення первинної єдності, але на якісно новій основі. Втіленням і реалізацією історичного процесу є розвиток людини та її свідомості. Завдяки цьому до історії потрапляє і природа, оскільки людина і людська свідомість є постійно зверненими до природи. Внаслідок цього історія природи та історія людини виявляються настільки поєднаними, що будь-який їх розподіл, як каже Н., є неприпустимим. Характеризуючи окремі історичні періоди, він виділяє їх специфічні властивості. Так, у минулому (перший золотий вік) відбитком єдності людини і природи було існування "священної мови", яка, по-перше, була однією для всіх людей, а, по-друге - в ній існував безпосередній зв'язок між словами та речами (тобто кожне слово відбивало сутність тієї чи іншої речі). В основі стосунків між природою та людиною на цьому етапі лежала поетично-художня чуттєвість. Причиною зміни історичних епох стала еволюція теоретичного розуму, який розірвав первинну єдність з природою і спробував осягнути її виключно як об'єкт. Ідеалом пізнання в нову епоху стала наука. Проте наука не здатна осягнути природу як цілісність. У праці "Учні в Саїсі" Н. називає науковців "шифрувальниками", які здатні описати багато природних явищ, але нездатні зрозуміти природу. Вісниками нового золотого віку мають стати поети як "істинні історики природи", а сам цей вік буде віком поезії, в якій єдність природи і людини постане у формі духу. Роль поезії в процесі пізнання, за Н., полягає в тому, що це єдино можлива форма виразу універсального характеру знання.

Таким чином, характерною рисою трактування Н. історичного процесу є фундаментальна телеологізація історії. Увесь її сенс зводиться до досягнення її мети, що дозволило Н. визначити історію як "євангеліє" майбутнього (хоча, на відміну від Фіхте, він вірив у швидке досягнення мети історії чи "третьої епохи", яка, на його думку, вже певним чином маніфестувала себе в романтичному русі). З цим пов'язаний і його перегляд ролі релігії в історії людства. Зокрема, за Н., релігійний момент відіграє одну з найважливіших ролей в історичному процесі, а тому перехід від першої до другої епохи пов'язується ним із занепадом релігійності та відходом від справжнього християнства. Відповідно до цього настання третьої епохи супроводжуватиметься відродженням релігійності, реабілітацією віри та синтезом віри й розуму при провідній ролі віри.

Філософські ідеї Н. високо цінив Ф. Шлеґель. У XX ст. до аналізу його творчості звертались В. Дільтей, М. Гайдеґґер, М. Бубер, Г.- Ґ. Ґадамер та ін.

НОУМЕН

За І. Кантом, це предмет, розглянутий виключно як умоглядна сутність, на відміну від предмета, представленого у формі явища (феномен). Н., чи ноуменальна річ (intelligibilia) - це предмет виключно розсудку, який може бути даним в уявленні, що не є наочним. Кант виокремлює два значення цього поняття: а) Н. як річ, оскільки вона не є об'єктом нашого чуттєвого наочного уявлення; б)Н. як об'єкт нечуттєвого наочного уявлення. Перше з цих значень він називає негативним, а друге -позитивним. Проте друге значення поняття Н. передбачає наявність специфічного способу уявлення, яке не пов'язано з чуттєвістю і може бути визначено як інтелектуальна інтуїція. Оскільки ж така здатність, як інтелектуальна інтуїція, не входить до людських здатностей, то застосування категорій жодним чином не повинно виходити за межі досвіду.

"ОСНОВА ЗАГАЛЬНОГО НАУКОВЧЕННЯ"

"ОСНОВНІ РИСИ СУЧАСНОЇ ЕПОХИ"

("Die Grunndzuge des gegenwärtigen Zeitalters", 1806) - праця Й.Ґ. Фіхте, в якій він викладає свої погляди щодо сутності й змісту історичного процесу. В її основу було покладено курс лекцій, прочитаних у Берліні в 1804-05 (праця складається з 17 лекцій). Головна мета, яку ставить Фіхте, полягає в поданні адекватного розуміння того, чим із філософської точки зору, є сучасна епоха. При цьому філософське дослідження, за Фіхте, принципово відрізняється від емпіричного тим, що емпірик подає лише опис розмаїття фактів, тоді як філософ прагне встановити поняття епохи, тобто звести всю невичерпність досвіду до єдиного й загального початку. Тому лише філософське дослідження в змозі надати "історію епохи", тоді як завдяки будь-якій суто емпіричній рефлексії ми отримуватимемо тільки "хронологію епохи". Отже, реалізація мети філософського дослідження повинна розпочинатись з апріорної характеристики всієї сукупності часу та всіх можливих епох. Лише після цього має відбутись ідентифікація сучасної епохи, яка полягає у встановленні приналежності сучасності до тієї чи іншої із виділених історичних епох. Настанова на осягнення єдності часу передбачає застосування такого важливого поняття як "світовий план" (Фіхте визначає його як поняття єдності всього земного життя людства), з якого згодом можна вивести всі можливі історичні епохи. Метою історичного процесу, що задає загальну структуру світового плану, є встановлення між людьми відносин свободи, які б відповідали розуму.

Завдяки застосуванню даного визначення в центрі досліджень Фіхте виявляються поняття свободи і розуму. Перше, що можна сказати про земне життя людського роду є те, що воно складається з двох епох (періодів): а) поки рід існує не влаштовуючи відносини між його членами вільно й на основі розуму; б) коли рід здійснює розумний устрій. Стосовно першого з цих періодів, Фіхте робить одне важливе зауваження, а саме: розум може реалізовуватись як через свободу, так і у формі природної сили, чи завдяки інстинкту. Тому можливою стає така історична епоха, коли люди діють формально розумно, але без усвідомлення основи цих дій. На противагу цьому, в останню історичну епоху розум реалізується як свобода, тобто як чітке й повне усвідомлення своїх дій. Оскільки між цими двома епохами немає нічого спільного, то виникає потреба в третій (яка розташовується між першою й останньою), яку Фіхте називає епохою вивільнення від розумного інстинкту. Але між нею та першою також виникає нездоланна прірва, оскільки для того, щоб почати боротьбу з розумним інстинктом, сам розум має себе певним чином маніфестувати. Така маніфестація відбувається в четверту епоху (яка розташовується між першою та серединною). Тоді індивідуальний розумний інстинкт перетворюється на примусовий авторитет, яким наділяються окремі члени роду. У решти членів роду розум вперше негативно маніфестує себе у формі заперечення авторитету, який Фіхте визначає як примусовий порядок розумного інстинкту інших індивідів. Однак і в цьому вигляді світовий план не є завершеним. Він передбачає ще однієї епохи, коли остаточне вивільнення від розумного інстинкту надасть людині поняття розуму та розумного вільного влаштування. Вона може бути визначеною як епоха науки розуму, яка сполучається з наукою дії, тобто мистецтвом влаштування всіх людських відносин відповідно до заздалегідь науково пізнаного розуму. Таким чином, історична реалізація світового плану відбувається через п'ять епох: епоха невинності (панування розумного інстинкту), епоха авторитету, епоха завершеної гріховності, епоха розумної науки, епоха розумного мистецтва.

Окреслюючи сучасність, Фіхте відносить її до третьої епохи, коли людина вивільняється від авторитету, розумного інстинкту та від розуму взагалі, коли панує байдужість до істини. Він визначає її також як "епоху пустої свободи", оскільки мірилом усього в ній виступає те, що їй зрозуміло в даний момент (потяги до особистого самозбереження та особистого благополуччя), та особиста користь. На думку Фіхте, становлення третьої епохи супроводжується активним розвитком формальної науки, яка твориться республікою вчених. Однак метою кожного вченого виступає лише засвідчення самостійності їх індивідуального духу (способом, що дозволяє реалізувати цю мету, Фіхте вважає літературну діяльність, а безпосереднім механізмом - друкарство). Наслідком панування формальної науки стає захоплення епохи духом мрійливості. Оскільки індивідуальний досвід, що панує у формальній науці, є завжди обмеженим, а вона все ж таки (як наука) претендує на загальність, то подібні науковці просто вигадують решту світу, чи добудовують на основі власного свавілля той залишок світу, який не охоплюється їх індивідуальним досвідом. Іншою характерною властивістю третьої епохи є специфіка державного життя. У дев'ятій лекції Фіхте викладає власну концепцію походження держави і вводить важливий для його системи концепт "нормального народу" (який, він за власним визнанням, запозичує з Біблії), який від самого початку виступає носієм і розповсюджувачем розумної культури (культури розуму). Необхідність "нормального народу" випливає з принципової неможливості перетворити нерозумне на розумне (навіть за нескінчену кількість тисячоліть орангутанг ніколи не перетвориться на Канта). Разом із тим Фіхте використовує поняття абсолютної держави, під якою мається на увазі така штучна інституція, що спрямовує всі індивідуальні сили на користь роду. Абсолютна держава є лише поняттям, а основою її існування виступає тільки розум. Однак саме це перетворює її на мету, яка повинна бути реалізована в процесі політико-правового розвитку.

Для реалізації переходу до четвертої епохи — епохи дійсної свободи - кожна людина має здійснити переоцінку всього шляхом переорієнтації від індивідуальних цінностей до родових (благополуччя всіх, самозбереження роду тощо). Реалізацією цієї переоцінки повинна стати готовність жертвувати індивідуальним (в тому числі й життям) заради роду та ідеї. Подібний пріоритет родового над індивідуальним характеризує принцип, який дозволяє перейти до четвертої епохи і тим самим сприяти реалізації світового плану. Визначальну роль у здійсненні цього переходу, як доводить Фіхте, відіграватиме релігія, оскільки саме в ній відбувається втілення ідеї, яка усвідомила саму себе.

Весь історичний процес Фіхте представляє у вигляді кола, яке дозволяє повернутись від втраченої розумності до набутої розумності. Але весь цей процес має свій глибокий сенс, оскільки людський рід повинен власноруч, через набутий історичний досвід, прийти до епохи остаточного відтворення розуму в його правах, і відповідно, -до стану абсолютної свободи. Настання цього стану означатиме кінець історії. Таким чином, описуючи історичний процес, Фіхте характеризує його не лише як чітко виражену телеологічно інтендовану послідовність, але й як замкнений цикл, що має свій початок і кінець.

"ПРО МЕЖІ ДЕРЖАВНОЇ ДІЯЛЬНОСТІ"

("Ideen zu einem Versuch, die Grenzen der Wirksamkeit des Staats zu bestimmen", 1792) - робота, в якій В. Гумбольдт викладає свої погляди стосовно оптимального державного устрою, визначає сферу державного управління і характеризує наслідки спроб позитивного піклування про благо громадян. На його думку, всі попередні дослідження державних конституцій, а також чисельні проекти урядових і соціальних реформ акцентували увагу насамперед на проблемі можливостей та ступеня участі народу в процесі державного управління. Тоді як пов'язана з нею проблема щодо об'єктів державного управління та його границь залишалась за межами аналізу. Важливість цього питання Гумбольдт пояснює тим, що воно стосується кінцевої цілі будь-якої політики, а отже є однією з фундаментальних політичних проблем. Телеологічний зміст цього питання розкривається через з'ясування того, що саме повинна держава ставити собі за мету: виключно безпеку громадян, або взагалі фізичне та моральнісне благо нації? У першому випадку найвищою цінністю проголошується свобода громадян, а отже безпека є тією єдиною річчю, яку кожен громадянин не може забезпечити, власними силами. Прибічники іншої точки зору вважають, що свобода може бути обмежена не лише заради безпеки, але й заради досягнення спільного блага або щастя громадян.

Обґрунтовуючи власну позицію, Гумбольдт висуває тезу, що розумним бажанням (тобто таким, що випливає з самої природи людського розуму) кожної окремої людини є перш за все свобода, яка конституює сутність людини і є найвищою ціллю не лише для кожного конкретного індивіда, але й для такої форми їхнього співжиття як держава. Тому вся діяльність держави повинна спрямовуватися на забезпечення цієї мети. Проте вона може бути реалізована двома шляхами: держава сприятиме щастю громадян або обмежуватиметься виключно запобіганням зла. Сприяння позитивному добробуту нації відбувається в найрізноманітніший спосіб (встановлення спеціальних торговельних тарифів, пільг, утворення державних установ, які піклуються про громадян, і т. д.). Але всі ці дії, за Гумбольдтом, мають радше негативний ефект. Зокрема, він пише про такі негативні наслідки політики сприяння добробуту нації: а) підривається сила нації і громадяни звикають розраховувати не на власні сили, а на зовнішню допомогу від держави; б) сприяння добробуту супроводжується загальною уніфікацією, оскільки тоді суспільством легше керувати чи "допомагати" йому; в) якщо зовнішній добробут не супроводжується внутрішнім зусиллям, то це тільки розбещує людину; г) намагаючись сприяти добробуту всіх, держава обов'язково ігноруватиме інтереси окремих громадян; д) така держава "позитивного блага" повинна мати великі прибутки (основним джерелом яких є постійно збільшувані податки) та великий бюрократичний апарат, який в міру свого розвитку дедалі відходитиме від сутнісних потреб громадян. Результатом чого є висновок, що держава принципово повинна відмовитися від намагання позитивно сприяти благу громадян і обмежити свою діяльність тільки гарантуванням їх свободи. Інакше кажучи, держава повинна утримуватися від управління всіма тими справами, які можуть бути вирішені без її участі. До кола цих справ, які, за Гумбольдтом, можуть бути розв'язані без державного втручання відносяться: суспільне виховання, сприяння моральнісному зростанню, релігійні питання. У кожній з цих сфер державне втручання матиме більше негативних наслідків, ніж позитивних. Причому особливо небезпечним є державне втручання у справи релігії та моральнісності, які є результатом внутрішнього духовного розвитку і де будь-які спроби державного регулювання спричиняють протидію і спотворюють зміст релігії та моралі.

Підтримання безпеки громадян відбувається в державі завдяки застосуванню методу правового регулювання. Однак, як пише Гумбольдт, законів не повинно бути надто багато, оскільки тоді вільний союз громадян рано чи пізно перетвориться на стадо рабів: "Держава, в якій громадяни змушені слідувати навіть найкращим законам, могла б бути спокійною, мирною та заможною; і тим не менш, вона здаватиметься мені купкою ситих рабів, а не союзом вільних людей, пов'язаних лише в тому сенсі, що їм не дозволяється порушувати меж чужого права". Всього він пише про три типи законів: поліцейські (ті, які стосуються виключно того чи іншого громадянина як діючої особи), цивільні (ті, які стосуються взаємодії громадян через укладання різноманітних домовленостей), кримінальні (ті, які стосуються громадян у разі порушення ними державних законів). Кожні з них мають свою специфіку. Так, наприклад, кримінальні закони повинні бути: а) невідворотними (кожне дійсне порушення закону повинно каратися); б) по можливості м'якими; в) їх можна застосовувати лише по відношенню до свідомих і винних дій; г) навіть до злочинця держава повинна ставитися як до людини, яка має права; д) жодна людина не може вважатись злочинцем тільки на основі підозри. По відношенню до цивільних законів повинен обов'язково дотримуватись принцип диспозитивності, а також ряд інших вимог, які Гумбольдт ретельно описує в XI главі "П. м. д. д.".

Таким чином, у своїй роботі Гумбольдт обґрунтовує ряд положень, які пізніше знайшли свого подальшого розвитку в представників ліберальної традиції. Зокрема, він визначає державу як "допоміжний засіб", а людину та її свободу — як ціль, формулює "принцип необхідності" стосовно держави: державна діяльність має розповсюджуватись тільки туди, де в цьому є необхідність, визначає співвідношення прав держави і прав громадян. Не зважаючи на те, що перше повне вид. цієї праці вийшло лише в ] 851, вона мала вплив на розвиток ліберальної філософії далеко за межами Німеччини СД. С. Мілль, Е. де Лабуле, та ін.).

РАЙНГОЛЬД КАРЛ ЛЕОНАРД

(1758-1823) -нім. філософ, один із перших популяризаторів кантівської критичної філософії, яка згодом отримала назву "шкільного кантіанства". Основні праці: "Листи про кантівську філософію" (1786-87), "Дослід нової теорії людської здатності уявлення" (1789), "Доповіді щодо питання про виправлення попереднього невірного розуміння філософії" (1790), "фундамент філософського знання" (1791). Його листування з І. Кантом є одним із важливих джерел вивчення процесу розвитку кантівської критичної системи. Так, саме в листі Р. наприкін. 1787 Кант повідомляє про початок роботи над третьою критикою, яка покликана завершити критичну систему і віднайти апріорні принципи для такої здатності як почуття задоволення і незадоволення. Для пізнього Р. характерне перенесення акцентів на проблеми теоретичної філософії, але тим поштовхом, який змусив його стати кантіанцем, була практична філософія Канта, в якій він побачив можливість примирення розуму та серця, і яку він визначив як "благотворну революцію" у філософії. При цьому слід зазначити, що серед багатьох кантіанців, які намагались "покращити" Канта шляхом відмови від поняття речі в собі, Р. принципово наголошує на необхідності застосування цього поняття, оскільки лише завдяки йому стає можливим пояснення походження змісту наших уявлень.

Важливе місце у філософській творчості Р. посідає йєнський період, коли він спробував надати нового обґрунтування кантівській філософії. На думку Р., Канту вдалось успішно віднайти апріорні принципи для всіх основних здатностей людини, але при цьому він так і не дав чіткого визначення того основоположного й універсального принципу, який би дозволив об'єднати три критики. Винайдення цього принципу становить завдання "елементарної філософії". Для досягнення цієї мети Р. пропонує рухатись не від окремих здатностей до їх єдності (як це робив Кант), а від єдності до аналізу тих чи інших конкретних здатностей. Змістом такої єдності може виступати лише певна "центральна функція" всіх видів розумової діяльності, яка, трансформуючись, дається в знаки в кожній окремій функції. При цьому зазначену центральну функцію не можна ввести у філософію завдяки процедурі умовиводу, оскільки вона є його умовою, і більш того - вона повинна бути фактом і містити в собі безпосередню достовірність. Цією центральною функцією за Р. є діяльність уявлення, в якій сполучаються свідомість суб'єкта та свідомість об'єкта. Але при цьому уявлення не є тотожним ані суб'єкту, ані об'єкту, оскільки в кожному уявленні ми завжди можемо чітко відокремити його суб'єкт від його об'єкта. Завдяки суб'єкту уявлення набуває своєї форми, а завдяки об'єкту - змісту. Подібна логіка тлумачення поняття уявлення (яке формується як результат поєднання апріорних розсудкових форм із впливом речей у собі на людську чуттєвість) дозволила Р. доволі легко пояснити мотиви кантівського протиставлення чуттєвості і розсудку. Водночас таке значення уявлення, яке йому надає P., змусило його ще більше загострити проблему існування речей у собі та можливостей їх пізнання. Адже, якщо вплив речі на чуттєвість, а потім і саме уявлення, не є тотожними речам як таким, то ці речі можна тільки мислити, але їх жодним чином не можна пізнавати. Саме ця Райнгольдова переробка Канта стала головним об'єктом критики з боку Ф.Г. Якобі. Також з критикою тлумачення кантівської філософії P., а також його власної філософії, виступив Ґ. Е. Шульце в праці "Енезідем, чи про основи реальної філософії, розбудованої в Єні паном Райнгольдом". Історичні оцінки райнгольдівського критицизму не є однозначними. Так, скажімо, визнаючи незаперечний внесок P. у популяризацію кантівської філософії, В. Віндельбанд, тим не менш, відмічає, що таке кантіанство, хоча і стало більш простим, доступним і прозорим, але при цьому багато в чому втратило свою глибину, і тільки ще більше загострило дуалізм між практичним і теоретичним розумом.