Розділ «ЧАСТИНА VI. РОЗВИТОК СУЧАСНОЇ СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Філософія ХІХ - ХХ ст.

У ХІХ ст. завершується розвиток новочасної - моністичної -філософської парадигми. Моністична суть цього парадигмального етапу історії філософії виявилася у спробах сформувати "гармонійну" (цілісну) картину взаємодії природної і духовної реальності, так би мовити "відродити" упорядковану цілісність, "космічність" античного "реально-ідеального світу" (звідси і назва перехідної від Середньовіччя до Нового часу доби - Відродження, або французькою -Ренесанс), "розірвану" середньовічним протистоянням Божественного творчого духу і "тварної" (з "ніщо" посталої) природи; а "розрив" цей неминуче призводив до трагічного життєвого конфлікту між доброчесною душею ("іскрою Божою" в людині) і "грішним тілом". Моністична парадигма новочасної філософії поставала з ідеї ренесансного антропоцентризму, що зародив "рівноважну" раціоналістично-натуралістичну "формулу" тотожності духу і природи. Тотожність ця досягалася якісною трансформацією духовної реальності в натуралістичний феномен "розуму" (ratio) - "світла самої природи" (lumen naturae), як характеризував його Р. Декорт, або ж (згідно з тим же Декартом) "мислительної субстанції", існуючої поряд з "протяжною субстанцією". Звідси цілком логічною стає поява в Декарта такого словесного "кентавра" для позначення людини як "мисляча річ" (res cogitans). Б. Спіноза "спрощує" ситуацію, зводячи реальність до єдиної субстанції - природного, матеріального буття, - в якій мислення разом з протяжністю стають просто невід'ємними атрибутами. Так формується перший (властивий XIX ст.) варіант новочасної моністичної парадигми філософії -матеріалізм, спродукований редукцією духовної реальності до природної. Перша (духовність) знедуховлюється, стає натуралізованим, "оприродненим" "ерцаздухом" - розумом (ratio), - вторинним, похідним щодо самої об'єктивної (і тому первинної") матеріальної природи, її "суб'єктивним" відображенням.

Проте на початку XVIII ст. Дж.Берклі, послідовно "розгортаючи" головні принципи матеріалістичної філософії (на прикладі філософії Дж. Лоша), переконливо показує принципову самосуперечливість матеріалізму (неможливість розуму вийти за межі відчуттів, отже, сягнути об'єктивної - замежової щодо відчуттів - реальності, і тому також неспроможність "відображення" тієї ж самої об'єктивної реальності). Навіть один із лідерів матеріалістичної філософії XVIII ст. Д.Дідро, хоча і називає філософську позицію Берклі "найабсурднішою" у світі, змушений був визнати неможливість спростування його аргументів проти матеріалізму. Критика Берклі зродила кризу матеріалізму, кризу, яку долає в 1781 і. Кант своєю "Критикою чистого розуму", що проголосила "коперніканський переворот у філософії", створення нового варіанту моністичної філософії — ідеалізму ("критичного ідеалізму", за Кантом), обернено симетричної монізму матеріалістичному. Тут визначальною (первинною) реальністю виступає вже реальність духовна - "потік відчуттів" - з якого дією "апріорних форм розсудку" постає світ чуттєвих речей, а згодом і загальних понять. Ідеалістичний монізм стає (в системах И. Ґ. Фіхте, Ф. Шеллінґа і Ґ. Геґеля) монопольною формулою філософування в кін. XVIII — на поч. XIX ст. Але вже у сер. ХІХ ст. настає криза й цієї форми новочасного філософського монізму, знаменуючи тим самим кризу всієї новочасної моністичної філософської парадигми в цілому.

Одним із перших мислителів, який досить виразно змалював суть кризи новочасної філософії, був К.Маркс. Долаючи, услід за Л. Фоєрбахом, кризу ідеалістичного монізму нім. класичної філософії, він разом з однобічністю ідеалізму вказує на однобічність і матеріалізму — суть обох однобічностей він вбачає в монізмі. "Головний недолік усього попереднього матеріалізму, — наголошує Маркс в "Тезах про Фоєрбаха", — в тому числі і Фоєрбахового - полягає втому, що предмет, дійсність, чуттєвість береться ним у формі об'єкта, або у формі споглядання, а не як людська чуттєва діяльність, практика, не суб'єктивно". Звідси "і пішло, що діяльна сторона, на противагу матеріалізму, розвивалася ідеалізмом, але тільки абстрактно, оскільки ідеалізм, зазвичай не знає дійсної, чуттєвої діяльності". Але в розумінні діяльності і матеріалізм виявився не на висоті, оскільки (в особі Фоєрбаха, зокрема) "людську діяльність він бере не як предметну". Тому Фоєрбах у "Сутності християнства" (1841) "розглядає як справді людську тільки теоретичну діяльність, тоді як практика береться і фіксується тільки в брудно-торгашеській формі її вияву. Він не розуміє тому „революційної", „практично-критичної" діяльності" (Маркс К. Тези про Фейербаха // Маркс К, Енгельс Ф. Твори. - Т. 3. - С. 3). Матеріалізм Маркса тому виходить за рамки традиційного матеріалізму (філософії, що має своєю вихідною категорією — "матерію"); "матеріалістичне розуміння історії", як називав Маркс свою філософську позицію, спирається на категорію практики, яка крім "чуттєво-предметної" своєї складової, несе в собі "від самого початку" практичної дії "свою свідому мету, яка як закон визначає спосіб і характер" діяльності людини і якій вона "повинна підкорити свою волю" (див.: Маркс К Капітал. - Т. 1 // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т. 23. - С. 189).

Отже, філософія Маркса - марксизм - є принципово новою філософською позицією, яка, на відміну від новочасної парадигми (редукція духовної реальності до природної, чи природної до духовної), у своїй фундаментальній категорії - практиці — поєднує на "рівних" обидві реальності, зберігаючи водночас їх автономію на основі принципу "доповнюваності".

Формування марксизму як різновиду філософської позиції нової — сучасної - філософської парадигми є типовим і для інших різновидів останньої, більше того — є типовим взагалі для формування філософських напрямків будь-якої нової філософської парадигми. І справді, як свідчить історія філософії, пошук нових шляхів (до нової філософської парадигми) здійснюється на базі змісту традиційного ("старого", вже наявного) філософського матеріалу, — "нового" (шуканого) просто ще немає. А як знайти нове (ще неіснуюче) у "старому" (вже існуючому)? "Механізми" такого пошуку нового у старому і його успішного винайдення демонструє нам історія трансформації вже першої (початкової) філософської парадигми -античної - в наступну (середньовічну) парадигму. Як відомо, критерієм реального існування за античності була предметно-речова, наявна (тут і тепер) "присутність" реального у світі (згадаймо категоричну максиму Парменіда - "тільки буття є, небуття ж немає"). Але вже класична античність, проголошуючи устами Протагора людину "мірою всіх речей" - існуючих в їх існуванні, а неіснуючих в їх неіснуванні, - вносить у суцільну гармонію античного Космосу дражливу антитетику "неприсутньої" реальності ("неіснування"). І хоча Сократ марить "легалізувати" названу антитезу, надаючи їй статусу специфічної позитивності "знання про незнання" (перш ніж знати щось, ми повинні знати, що ми його не знаємо - міркував Сократ, обґрунтовуючи свою парадоксальну тезу: "Я знаю, що я нічого не знаю"); ця антитеза фактично "нівелює" суцільність античного буття. У Платона ж, який, прагнучи "вписати" свої загальні ідеї ("дерево взагалі", "краса взагалі" і т. ін.) в предметноречову гармонію Космосу, говорить про їх реальне існування в "трансурани" ("занебессі", тобто "за межами безмежного", у т. зв. "утопії" - місці, яке не існує), ця антитеза стає перманентною "ниючою колючкою" в цілісній "тілесності" античного буття. Плато-нова притча про "печеру" (у "Державі") лише допомагає "відчути" безпосередню реальність (наявність) цієї "скабки" в бутті, але не "виправдати" сам факт її реальності. І лише Арістотель своїм відкриттям поряд з реальністю дійсності ще однієї її (реальності) форми - можливості - пояснює, нарешті, ситуацію. Небуття як реальне неіснування буття (в його античному ототожненні тільки з дійсністю) постійно нагадувало про своє існування античним мислителям, але як існування не дійсне, а лише можливе. Оскільки можливість була незнайома античним мислителям, то вони фіксували свої "зустрічі" з нею в антично-парадоксальних формах. Коли ж можливість, завдяки Аристотелю, стала "впізнаваною", у цілісний -речово-предметний (природний) - світ античності "вдирається" нова реальність - небуття, що порушує іплісність античного Космосу (світопорядку), - настає кризова доба античної культури (в тому числі і філософської). Еллінізм, ранні школи якого (епікуреїзм та стоїцизм) відкривають позитивний зміст небуття — духовну реальність (відповідно, в Епікура — у формі "перенклізіс", тобто самочинного відхилення руху демокрітових атомів від прямої лінії, "лінії необхідності"; у Сенеки і Епіктета — відкриття "внутрішнього", не підпорядкованого природній, "тілесній" необхідності світу людини). Пізньоелліністична філософія, переважно неоплатонічні школи (римська, сірпіська, афінська та ш.), дає початок новій - середньовічній - філософській парадигмі, репрезентованій у двох своїх основних гілках — західноєвропейській (римоментальній), що спирається на ідею т. зв. "зовнішньої" людини, і східноєвропейській, що спирається на ідею т. зв. "внутрішньої" людини.

Ми бачимо, що головний зміст античної філософської парадигми коріниться в уявленнях про існування певної сукупності однорідних (вода, повітря, "апейрон", вогонь, числа Піфагора та ін.) чи різнорідних ("корені буття" Емпедокла, "гомеомерії" Анаксагора, атоми і порожнеча Демокріта) стихій чи "елементів", упорядковуваних детермінантою однорідної необхідності, з одного боку, і, з іншого боку, — пізнавально-розрізнюваних "недосконалих" (чуттєвих) і "досконалих" (фіксованих сократо-платонівською діалектикою і Арістотелевою логікою) речей. "Досконалі" речі, на відміну від "недосконалих", називаються ідеями. Саме "онтологічний" буттєвий статус "нечуттєвих", досконалих речей (атомів і порожнечі, ідей) породжує антитетичні "відхилення" від речово-предметної упорядкованості Космосу. Саме тому до позицій авторів цих ідей, провідних мислителів античності - Демокріта, Сократа, Платона - з настанням кризи античної філософської парадигми звертаються мислителі в пошуку нових ідей для формування нової філософської парадигми; вони шукають у них відмінних від вже сформульованих ними - існуючих ще лише у фазі можливостей — ідей. Саме так і вчинили Епікур і Епіктет, знайшовши інші можливості тлумачення Демокрітової необхідності; так вчинили і неоплатоніки, наголосивши на суперечливо-діалектичному характері взаємовідношення між природним ("недосконалим") і духовним ("досконалим") існуванням.

Те ж саме повторилося і в добу середньовічної парадигми, коли з ідеї "реалістичної" схоластики (Ансельм Кентерберійський, Тома Аквінський та ін.) виростає (через добу Ренесансу) раціоналістично орієнтована новочасна філософія, а з "номіналістичної" схоластики - емпірично орієнтована новочасна філософія. Що ж до нім. новочасного ідеалізму, то тут, поряд з обома варіантами схоластики, вирішальну роль в його формуванні відіграв містико-діалектичний дух східноєвропейської гілки середньовічної філософії, ґрунтом якої був християнський неоплатонізм "Корпусу Ареопагітики " з його опорою на діалектичне вчення про "внутрішню людину", імплантований у західноєвропейську думку Й. Екхартом, Г. Сузо, Й. Таулером, Я. Бьоме, Школою Кузанським, які спиралися на лат. переклад "Корпусу Ареопагітики" І. С. Еріуґеною, і підготували, у свою чергу, опозиційну раціоналістичному (схоластичному в основі) духу Ренесансу програму Реформації. Остання, через кордоцентричний янсенізм Б. Паскаля і нім. пієтизм, у якому виховувався ще в гімназичні роки І. Кант, породила нім. діалектичний ідеалізм, на який водночас "наклався" раціоналістичний флер Ренесансу.

Тому, повертаючись знову до кризи новочасної філософської парадигми, ми можемо на прикладі одного з перших її "проломів" - філософії Маркса - простежити подібний же "механізм" формування нової - сучасної вже - філософської парадигми. Можемо також показати, що і нові реформатори збанкрутілої (тепер такою вже постає новочасна парадигма) філософської традиції, так само як і їх попередники (доби еллінізму і, згодом, доби Ренесансу), звертаються до класичних ідей критикованого (новочасного) періоду - до "реалізму" Шотландської школи Т. Ріда (і близьких до неї англ. прихильників емпіризму Д. Юма і Дж. Берклі) і класиків нім. ідеалізму І. Канта і Ґ. Геґеля. Саме на "перехресті" ідеалістичної і "реалістичної" спадщини Нового часу, через нетрадиційне "прочитання" (виявлення і реалізацію нереалізованих названими авторами можливостей їх теорій) новочасної спадщини і постає один із перших філософських рухів сучасної філософії - марксизм з його далеко не класичного типу "матеріалізмом" і "діалектикою". Вище ж підкреслювалося, що джерельна категорія Марксової філософії — практика - "на рівних" поєднувала в собі, як взаємодоповняльні чинники, природну і духовну складові (така ситуація немислима для "нормального" матеріалізму з його обов'язковістю "первинності матерії і вторинності духу"). І справді, в Маркса неодноразово зустрічаємо такі висловлювання, як наприклад: "Подібно до того, як у теоретичному відношенні рослини, тварини, каміння, повітря, світло і т. д. є частиною людської свідомості... є її духовною неорганічною природою, духовною їжею, яку вона спочатку повинна приготувати, щоб її можна було їсти і перетравити, — так і в практичному відношенні вони становлять частину людського життя, людської діяльності" (Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т, 42. — С, 86—87). Марксів "матеріалізм", як бачимо, легко (і цілком послідовно) може розглядати природну реальність як "частину" людської свідомості, тому що і "діалектика" Маркса (на відміну від традиційного її ототожнення з теоретичним, пізнавальним лише методом, або ж вульгарно-матеріалістичним її ототожненням з "об'єктивною" закономірністю "природного" світу, як це, вже після смерті Маркса, проголосив найближчий, здавалося б, його однодумець Ф. Енґельс, твердячи про т. зв. "діалектику природи") є специфічною "логікою" самої людської життєдіяльності — практики як специфічного (духовно-природного) феномена.

Демонструючи на прикладі марксизму процес становлення нової (стосовно Нового часу) сучасної філософської парадигми, хотілося б застерегти від розуміння такого становлення як суворо "гармонійного", здійснюваного відповідно до певних "правил", поступального процесу. Насправді ж, становлення марксистської філософи як якісно нового типу філософування відбулося (як і становлення інших форм сучасної філософії) не без труднощів і суперечностей, навіть "консервації" істотних фрагментів минулої парадигми, а то й "повернення" до віджилих (але "зручних" і "звичних") форм мислення, - особливо це стосується тих змістовних моментів філософії Маркса, які були тісно пов'язані з соціальною доктриною марксизму — ідеєю комунізму. Вірно підкреслюючи особливість практичної діяльності людини як здатності творчого перетворення природного довкілля відповідно до інтересів і потреб людини, Маркс цілком слушно зауважив, що подібна творча трансформація природного середовища - гуманізація природи, її "олюднення", - супроводжується одночасним (але зворотно спрямованим) процесом натуралізації ("оприроднення") людини. Інакше кажучи, з зростанням узалежнення природи від людини, її підконтрольності людині, має відповідно зростати і залежність людини від природи (тобто - зростати міра, так би мовити, "потрібності" людині все ширших і глибших обширів природної реальності). Гармонійне протікання процесів гуманізації природи і натуралізації людини, їхня "рівноважність", і мала, на думку Маркса, орієнтовану в ренесансно-просвітницькому духовному кліматі Нового часу, раціоналістично сформувати і "рівноважно-гармонійний" суспільний лад - комунізм. "Такий комунізм, - читаємо у Маркса, - як завершений натуралізм = гуманізму, а як завершений гуманізм = натуралізму; він є справжнє розв'язання суперечності між людиною і природою, людиною і людиною, справжнє розв'язання спору між існуванням і сутністю, між опредмечуванням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом. Він - вирішення загадки історії, і він знає, що він є це вирішення" (Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року. - С. 108). Втім, Маркс вже й тоді розумів, що взаємототожність гуманізму і натуралізму, як результат їхньої взаємозавершеності, не настає сама собою. Недаремно серед серії суперечностей, подолання яких необхідне для "вирішення загадки історії" (створення комунізму), він називає суперечність "між свободою і необхідністю", і особливо важливе - "між індивідом і родом". Справа в тому, що взаємовідношення людини і світу, яке, власне, і визначає предмет філософії, опосередковується "родовим" (суспільним) характером людської істоти, а цей "родовий" (суспільний) характер формується як постання між людським індивідом (особистістю) і природою нової - суспільної - реальності (вона і є гуманізована, олюднена природа), в якій первісна людина на перших кроках своєї історії безпосередньо "розчинена", є її "невирізнимою" частиною. Саме цим пояснюється "відсутність" людини в початковий — демократичний - період історії філософії, де її індивідуальність ще настільки нерозвинута, що безнадійно губиться в універсумі плину стихії першоречовин - води, повітря, вогню та ін. Ці першоречовини і є примітивним ще суспільним буттям, відмінним від "дикої" ("безсуспільної") природи - Хаосу. Індивід у своїй окремішності від суспільного цілого - Космосу (як вже упорядкованого, "організованого" Хаосу) — постає в античній класиці як "міра всіх речей" космічного (суспільного) світопорядку. Усвідомлення своєї "окремішності" від суспільного цілого малює це ціле як "зовнішнє", "інше", "чуже", що тяжіє над індивідом як зовнішня примусовість -необхідність. У своїй докторській дисертації (1841) Маркс прямо тлумачить атомізм Демокріта як символічну картину античного суспільства, в якому індивіди виконують роль суспільних "атомів", що рухаються за законами необхідності; Епікурову ж трансформацію атомізму, відповідно до якої атоми набувають здатності самочинного "відхилення" від необхідності, він роз'яснює як результат прогресуючої автономії індивідів по відношенню до суспільства, як виникнення свободи, підтверджуючи свої міркування цитатами з Епікура -"жити в необхідності зовсім не є необхідністю. Шляхи до свободи скрізь відкрито... приборкати саму необхідність дозволено" (Маркс К. Відмінність між натурфілософією Демокріта і натурфілософією Епікура // Маркс К, Енгельс Ф, Твори. - Т.40. - С. 155). Саме тому, висловивши в 1844 ідею комунізму як "зрівноваженості" процесів натуралізації людини і гуманізації природи, Маркс водночас зважає на те, що "незрілість" людської практики (і, відповідно, міри незалежності індивіда від суспільного цілого), що виявляє себе у феномені відчуження (непідконтрольності людини створюваній нею ж самою суспільної реальності), вимагає поширення контролю людини не тільки на сферу природного, але й суспільного буття. Досягнення контролю над суспільним буттям, за Марксом, вимагає здійснення соціалістичної революції, яка єдина, мовляв, може здолати приватну власність на знаряддя праці і засоби виробництва - цю основу існування відчуження в сучасному світі. Успішна соціалістична революція, ліквідуючи приватну власність і поділ суспільства на антагоністичні класи, що виростає з неї, має нарешті забезпечити людині контроль і над суспільним буттям, і тим остаточно подолати відчуження і, отже, повністю приборкати "стихло" суспільного буття. У результаті, наголошує Ф. Енгельс, на місце анархії виробництва стає планована, свідома його організація. "Припиняється боротьба за окреме існування. Тим самим людина тепер - в певному розумінні остаточно — виділяється з царства тварин та із звіриних умов існування переходить в умови дійсно людські. Умови життя, що оточували людей, і досі панували над ними, потрапляють тепер під владу і контроль людей, які вперше стають справжніми і свідомими повелителями природи, оскільки вони стають тепер хазяями свого власного об'єднання у суспільство. Закони їх власних суспільних дій, що досі протистояли людям як чужі, пануючі над ними закони природи, будуть застосовуватися людьми з повним знанням справи і тим самим будуть підпорядковані їх пануванню... Об'єктивні, чужі сили, що панували до цього часу над історією, переходять під контроль самих людей. І тільки з цього моменту люди почнуть цілком свідомо самі творити свою історію. Тільки тоді суспільні причини, які приводять вони в рух, матимуть в значиш і далі більшій мірі і ті наслідки, яких вони бажають. Це є стрибок людства з царства необхідності в царство свободи" (Енгельс Ф. Анти-Дюрінг // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т. 20. - С. 278).

Говорячи в 1844 про реалізацію комуністичного суспільства лише за умов завершеності процесів гуманізації природи і натуралізації людини, Маркс не дає чіткої відповіді на питання про конкретні "механізми" такої реалізації. Повертаючись до цього питання в 1875 (на сторінках "Критики Готської програми"), він говорить вже про дві "фази" реалізації комуністичної програми, але про умови досягнення вищої фази (власне комуністичного суспільства) Маркс і тут не може сказати нічого більш конкретного, ніж загальні міркування про те, що це залежатиме від певного рівня економічної і моральної зрілості суспільства. Що ж до Енгельса, то він, як бачимо, "точно" датує настання комунізму - "царства свободи" — моментом перемоги соціалістичної революції. А проте "точність" Енґельсового "прогнозу" базується, вочевидь, "хіба що на його упевненості нібито вчення про комунізм (соціалізм) і справді стало науковим", як він про це написав у брошурі "Перетворення соціалізму з утопії на науку", скомпоновану з матеріалів його праці "Анти-Дюрінґ", з якої ми і процитували його слова про "стрибок з царства необхідності в царство свободи".

Що ж до Марксової позиції з цього питання, то він, як бачимо, помітно вагався вже в самій можливості "завершення" процесів "зрівноваження" натуралізму і гуманізму, і отже, взагалі в реальності комуністичного суспільства. І вагання ці виявилися небезпідставними. Оптимістичний висновок відносно неминучості загибелі капіталізму (і, відповідно, заміни його комунізмом), зроблений Марксом ще в 1867 на сторінках першого тому "Капіталу" як "об'єктивний" наслідок діяння діалектичного закону заперечення заперечення -"централізація засобів виробництва і усуспільнення пращ досягає такого пункту, коли вони стають несумісними з їх капіталістичною оболонкою. Вона вибухає. Б'є година капіталістичної приватної власності. Експропріаторів експропріюють" (Маркс К. Капітал. - Т. 1 // Маркс К., Енгельс Ф. Твори. - Т.23. - С. 717-718), - виявляється, зрештою, оманою. Про марність своїх комуністичних міркувань Маркс був змушений визнати вже в третьому томі "Капіталу" (виданому посмертно). Адже, писав він, навіть у суспільстві "асоційованих виробників" (суспільство, в якому номінально "ліквідована" приватна власність), які вже "раціонально регулюють свій обмін речовин з природою", ставлячи його під свій спільний контроль" і здійснюючи його з найменшою тратою сил, і за умов, гідних їх людській природі", сфера суспільного життя "все ж залишається царством необхідності" (тобто, хоч і "гуманізованою", але все ж природою). "Царство ж свободи починається в дійсності лише там, де припиняється робота, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, по природі речей воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва (курсив мій - І. Б.)... По той бік починається розвиток людських сил, який є самоціллю, справжнє царство свободи..." (Маркс К. Капітал. - Т. 3. - Ч. 2 // Маркс К, Енгельс Ф. Твори. - Т. 25. - Ч. П. - С. 355). Інакше кажучи, суспільне буття (суспільство), звичайно ж, принципово відрізняється від природи тим, що воно є одухотвореною природою, природою, яка в ході "обробки" її практикою (людською, чуттєвою діяльністю) набуває людських - духовних - властивостей, але ж не стає цілком "духовною реальністю" (людські властивості, які вказують на подібність їх носія людині і тому є "духовним" лише в тій же мірі, в якій є духовною і сама людська істота; а людська істота у самій суті, способі свого існування - екзистенції - є специфічною єдністю духовного і природного, в якій взаємодіють як духовна - свобода, так і природна - необхідність - детермінації). Вище, знайомлячись із Марксовим розумінням практики, ми вже підкреслювали, що духовна складова її змісту (Ідеальна мета дії) спрямовує активність природної її складової - чуттєвої, предметної діяльності — на здійснення (оприроднення) можливості, принципово нездійсненної при стихійному (позапрактичному) русі природи самої по собі. Але здійснена в такий (з втручанням практичного чинника) спосіб можливість для збереження свого існування потребує постійно повторюваних зусиль людини (sorge - "турботи", як висловлюється нім. філософ XX ст. М. Гайдеґґер), спеціально спрямованих на захист продуктів своєї практичної, творчої діяльності від постійного інерційного тиску природного середовища, спрямованого на нігіляцію результатів людського (практичного) втручання в необхідний у своїй самочинності плин природної реальності самої по собі. Історія людства дає чимало переконливих прикладів такого роду, коли продукти колись потужних і багатих людських цивілізацій швидко і безслідно зникали (природна речовина, ґрунту буквальному розумінні "всотував" у своє природне "тіло" те, що не так ще давно, здавалося, "навіки" відтіснило природні ландшафти).

Саме тому суспільне буття, фундаментом якого є матеріальне виробництво, під впливом зростаючої за інтенсивністю практичною діяльністю може якомога вище нарощувати свій духовний потенціал, але це завжди буде лише "асимптотичним наближенням", як кажуть математики, до стану "чистої" духовності (перетворення на сферу діяння лише вільної детермінації), адже, як вірно зміркував Маркс, "царство свободи" може існувати лише "по той бік" сфери матеріального, а без матеріального виробництва (по той бік від нього) суспільне буття втрачає свій сенс, стає неможливим, як стає неможливою і "чисто духовна" - безтілесна — людина.

Марксизм, як напрямок вже сучасної (тієї, що за рамками новочасної) філософської парадигми, формується в результаті реалізації певних можливостей переважно Геґелевої філософської конструкції (не реалізованих самим Геґелем). Принцип діалектичної нерозривності духовної і природної реальності (природа в Геґеля є не просто "інше", а "своє інше" духу; не просто "відчуження" від духу, а "самовідчуження" духу) лише один крок відділяє від розуміння взаємодії природної і духовної реальності не як просто тотожності (головний принцип новочасної моністичної позиції), а як "тотожності відмінностей". Цей крок і здійснив Маркс, що й дозволило йому прорватися за одновимірний обрій новочасного монізму.

Проте, вихід Маркса за рамки Нового часу сам виявився в певному плані "однобічним", - річ у тім, що ставши на ґрунт сучасності в розумінні практики як специфічно людського способу буття, що діалектично ("на рівних") поєднує в собі природну і духовну складові людського існування, Маркс (сам не здогадуючись ще про це), ніби "за інерцією", продовжує цілком традиційно (по-геґелівськи) розглядати зміст суспільного буття і, відповідно, сенс історії. Як відомо, суспільство в Геґеля є суто духовним феноменом - адже суспільність, в рамках гегелівського розуміння реальності як саморозвитку абсолютного (і об'єктивного) духу, після його "відчуження" в природу знов "повертається до себе", до стану духовного існування. Правда, це існування ще не повне - воно "суб'єктивне", тобто існує у формі індивідуальної (конечної) людської свідомості. Ця "конечність" (суб'єктивність), проте, "долається" ("знімається") універсальністю суспільної форми його існування. Адже суспільний рух — історія - відбувається, за Геґелем, "у духовній сфері"; фізична природа (відчужений дух) в історії цілком підпорядкована цій сфері -"субстанційним є дух", як і хід його розвитку... філософія вчить нас, що всі властивості духу існують завдяки свободі... Субстанція матерії існує поза нею, дух же є у себе буття" (Гегель Г. Философия истории // Соч. в 14 т. - М.-Л., 1935. - T. VІІI. - С. 16-17). "Свобода містить у собі нескінченну необхідність усвідомлювати саму себе і, при тому, єдиною метою духу, яку вона здійснює" (там само. - С. 19). Тому індивідуальне, приватне, часткове, за Геґелем, є несправжнє існування - "часткове у більшості випадків, надто дрібне відносно загального, і індивідууми офіруються й мають загинути" (Так само. - С. 32). Тому для Геґеля цілком "нормальною" є та обставина, що "світовий дух не звертає уваги навіть на те, що він використовує численні людські покоління для... роботи свого власного усвідомлення, що він здійснює страхітливі витрати людських сил, які виникають і гинуть; він досить багатий задля таких витрат, він веде справу en grande, в нього досить народів та індивідів для таких витрат" (Гегель Г. Соч. -Т. ІХ. - С. 39-40). То ж хіба можна дивуватися гегелівському раціоналістичному універсалізму (розум, за Геґелем, є "мисленням, яке цілком вільно визначає саме себе"), його здатності ініціювати в голові ще зовсім юного вихованця нім. філософії загалом утопічний (через практичну нездійсненність) суспільний ідеал - комунізм. Інтуїтивно Маркс відчував несумірність вчення про комунізм з ідеєю практики, в його текстах час від часу зустрічаємо "прозріння", на зразок оцінки, якою відкривається текст "Святого сімейства": "У реального гуманізму немає в Німеччині більш небезпечного ворога, ніж спіритуалізм, або спекулятивний ідеалізм, який на місце дійсної індивідуальної людини ставить „самосвідомість'', або дух" (Маркс К, Енгельс Ф. Святе сімейство // Твори. - Т. 2. - С. 7). Але, на жаль, він так і не зумів тоді розпізнати у своїх уявленнях (по суті - мріях) про комунізм (що мав бути "розв'язанням загадки історії", всіх її суперечностей) такий самий далекий від гуманізму універсалістсько-моністичний ідеал, який на місце "дійсної індивідуальної людини" ставить суспільно-економічний клас; на місце індивідуальної (приватної) власності ставить загальнолюдську (суспільну - по суті "анонімну" і тому "нічийну") власність; на місце дійсних, цілком реальних народів і націй — інтернаціоналістський, класово-пролетарський загал; на місце унікально-особистісної людської свободи (жаданого "царства свободи") - її суспільно-масовий фаталістичний сурогат (усвідомлену необхідність). На щастя, хай вже у самому кінці життя, Маркс все ж встиг (на сторінках третього тому "Капіталу", про що вже йшлося вище) дати тверезо-реалістичну оцінку своїм колишнім утопічним сподіванням.

Проте, заради справедливості слід все ж сказати, що Марксів комуністичний ідеал (попри всю його безперечну утопічність) був, як і будь-який ідеал, нездійсненним лише в буквальному розумінні цього слова. Це означає, що ідеали, запроваджувані в практичну життєдіяльність людини, можуть давати цілком реальні практичні наслідки. Вже в Уст. до н.е. Сократ знав, що "вичерпне" ("повне") знання про світ принципово недосяжне (звідси його теза "я знаю лише те, що нічого не знаю" - і справді, якою великою не була б вся сума досягнутих нами знань, вона завжди лишатиметься мізерною відносно безмежної нескінченності ще невідомого нам). Але це не позбавляло його пізнавального оптимізму. Він лише застерігав не називати суму наших реальних знань "мудрістю", вважаючи, що більш точне її визначення — "любов до мудрості", тобто "філософія". Ідеал є "утопією" (буквальний переклад з давньогрец. - "те, що перебуває в неіснуючому місці"), коли розуміється як можливість - наприклад, отримання раціонального результату "корінь квадратний із двійки". Але це не заперечує можливості отримання раціонального результату "кореня з двійки" з точністю до певного знака нескінченного неперіодичного десяткового дробу 1,4142135... і т. д., саме таке розуміння реальності ідеалу було сформульоване І. Кантом в його понятті "регулятивної ідеї" (прикладом такої ідеї є "світ у цілому", який "конститутивно", досвідним шляхом неможливо "схопити", — це межове "надчуттєве" поняття - ідеал, - яке спрямовує й організовує пізнавальні зусилля, регулює пізнавальний процес, виявляє його спрямованість на остаточну, абсолютну, граничну завершеність, символізуючи тим самим вищу мету пізнання). Саме в дусі кантівської регулятивної ідеї й витлумачили Марксове уявлення про комунізм як "царство свободи", що "лежить" по той бік безпосереднього матеріального виробництва, молоді учні Маркса - теоретики нім. соціал-демократичної партії (створеної в 1875) К. Каутський, Е, Бернштайн та інші. Витлумачена в такий спосіб Марксова ідея комунізму була внесена в програму деяких європейських соціал-демократичних та соціалістичних партій (знайшовши подальший розвиток у неокантіанців М. Адлера, К. Форлендера, Л. Нельсона та ін.). Реалізація цієї ідеї в політиці названих партій, звичайно, не призвела (та й не могла привести через свою утопічність) до побудови комуністичного суспільства, але дала вагомі позитивні результати в різкому поліпшенні економічного, псигітичного, культурно-освітнього рівня трудящих верств населення відповідних країн, і сприяла перетворенню цих верств з соціальних "аутсайдерів", якими вони були у своїй переважній більшості в ХІХ ст., на цілком інтегрованих у повноцінне суспільне життя цих країн жителів (в цьому плані особливо показовими є зміни в житті шведського суспільства, яке не рідко називають "шведським соціалізмом").

Зовсім іншою - трагічною - була доля ідей Марксового комунізму (і філософії марксизму взагалі) в Російській імперії, до якої вони потрапили (вже після смерті Маркса) в істотно вульгаризованій Марксовим "однодумцем" Ф. Енгельсом формі. У працях, виданих в останні роки життя Маркса, і, особливо, після його смерті, Енгельс істотно відійшов від позиції Маркса (перш за все в питаннях, які робили філософію Маркса сучасною - йдеться насамперед про специфічне тлумачення практики як природно-духовного, а не просто "матеріального", феномена; про заперечення однобічно моністичної парадигми новочасної філософії; про визнання, хай і пізнє, утопічності ідеї комунізму та ін.). Своїм оголошенням відмінності між матеріалізмом та ідеалізмом, їх непримиренної боротьби - "вічним" (чинним впродовж усього існування філософії), або (за Енгельсом) "основним" питанням філософії (а не притаманною філософії особливістю лише на новочасному її етапі); своєю онтологізацією (точніше - "натуралізацією", "оприродненням") діалектики - цього насправді суто методологічного (і тому - гносеологічного) феномена; своєю догматичною вірою в "історичну необхідність" (необхідність - детермінанта природної реальності; в історії, як феномені суспільному, тобто духовно-природному, необхідність відходить на другий план, - в її плині, особливо на розвинутих етапах, домінують детермінанти свободи) настання комунізму і т. п., Енгельс по суті реставрує позицію моністичного новочасного матеріалізму XVII ст. Саме такий

"марксизм" був переданий Енгельсом рос. "неофітові" нібито справді Марксової філософії Г. В. Плеханову. Від Плеханова "марксистську" естафету прийняв В. І. Ульянов (Ленін), надавши їй специфічну (російсько-ментальну) форму, пізніше охрещену "марксизмом-ленінізмом" (у суто філософському її аспекті - "діалектичним та історичним матеріалізмом", або, згідно з радянським абревіатурним сленгом, - "діаматом"—"істматом").

Специфіка долі марксизму на теренах Росії (зокрема, пореволюційної Росії - СРСР) певною мірою пов'язана з особливостями рос. менталітету, які збіглися з певними психологічними установками, що стали помітно поширюватися серед населення ряду країн Західної і Центральної Європи у зв'язку з крахом середньовічного суспільства і формуванням нового — буржуазного - типу суспільних відносин. Феодальне суспільство міцно "прив'язувало" людського індивіда до нібито "природного" ("від народження") місця у суспільній ієрархії форм залежності — від "стану", "клану", "общини", "цеху" і т. п. Буржуазні відносини звільняють індивідів від "пут", що створювали йому безпеку, породжували чуття приналежності, - читаємо в амер. соціального психолога Е. Фромма. "Життя перестає бути життям у замкненому світі... світ стає безмежним і водночас тривожним" (Fromm Е. The Fear of Freedom. L., 1943, p. 52-53). Але отримана свобода обертається "відчуженістю" від результатів власної продуктивної діяльності. "Економічна діяльність, успіх, матеріальні продукти, - продовжує Фромм, - стають чимось існуючим самим по собі. Людина перетворюється на гвинтик громіздкої економічної машини... гвинтик, який служить зовнішній щодо самої людини меті" (ibid, p. 95). Раціоналістсько-універсалістська моністична філософія Нового часу досить адекватно (хоча й абстрактно) фіксує змальовану ситуацію в картезіансько-спінозо-геґелівських "формулах" однаковості розуму у всіх людей, змістовної тотожності мислення і буття, фаталістичному тлумаченні свободи як пізнаної необхідності, ототожненні предметної форми продуктів практичної і мислительної діяльності з необхідністю їх відчуження від духу та ін. Недаремно пафос реалізації суспільного комуністичного ідеалу Маркс (який у цьому плані продовжував рухатися в річищі традиційної - новочасної - думки) вбачав у "подоланні" ("знятті") відчуження. І все ж Маркс цілком справедливо вбачав специфічність індивіда в умовах буржуазної (класової) "колективності" в перетворенні його на "середнього" (знеособленого, "безликого", "анонімного") індивіда (див. "Німецьку ідеологію"). І в перші десятиліття XX ст. ця тенденція реалізується у своєрідний феномен зродження "масового суспільства", досить чітко змальований у праці ісп. філософа X, Ортеґи-і-Ґассета "Повстання мас" (1930). "Маса", за Ортеґою, - це родова людина, "якісна однорідність",... суспільна безформність,... людина, що не відрізняється від інших,... є повторенням загального типу" (Ортега-і-Гассет X. Бунт мас // Вибрані твори. — К., 1994. — С. 15). Людина маси є "такою як усі", для неї жити означає бути щомиті тим, чим вона вже є. Вона почуває себе тріскою, "задоволеною тим, що її несе течія". "Маса гадає, що має право накидати і давати законну силу своїм кав'ярняним мудруванням. Для сьогоднішнього дня характеристично, що простий ум, знаючи, що він простий, осмілюється проголошувати своє право на простацтво і, де хоче, накидає його... Маса розчавлює під собою все, що відмінне, незвичайне, індивідуальне, кваліфіковане й добірне" (там само. — С. 20).