Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

РІЧ У СОБІ

(Ding an sich; thing in itself; chose en soi; cosa in se) — філософське поняття, за допомогою якого мислиться річ сама по собі, як вона існує об'єктивно, поза й незалежно від форм суб'єктивного її сприйняття в людській діяльності й пізнанні; одне з найскладніших і найсуперечливіших, та разом із тим, ключових понять категоріальної структури "критичної" філософії Канта, одна з опор усієї її гносеологічної конструкції, співвідносне з поняттями: "річ для нас", явище. Термін Р. у с. у нім. філософії Нового часу був уведений М.Мендельсоном та О.Баумґартеном. Поряд із цими поняттями Кант уживає споріднені поняття: "ноумен" (надчуттєвий, інтелігібельний, лат. - üitelligibilia, рос. - умопостигаемый) і "феномен" (чуттєвий), які ведуть своє походження від Платона та неоплатоніків і набувають широкого вжитку в середньовічній та новій філософії. Співвідношення цих пар понять у Канта далеке від ясності. Немає одностайної точки зору і в кантознавців. Р. у с. і ноумен трактуються, то як синоніми, то як узагалі взаємовиключні поняття, то ноумен тлумачиться як поняття про Р. у с, то редукується лише до певного значення Р. у с.

Філософія взагалі розпочинається з роздвоєння світу на світ, який він є за своєю сутністю, і яким він нам з'являється. У Новий час це роздвоєння було переведено переважно в гносеологічну площину, а саме: пізнаваний чи не пізнаваний світ? У кантівській філософії воно придбало чітке теоретичне й операціональне навантаження, набуло значення ґрунтовного та до тонкощів продуманого розрізнення Р. у с. і речі для нас, непізнаваного, але існуючого й мислимого, умоосяжного, інтелігібельного світу, і пізнаваного світу явищ. Кант ніде не дав поняттю Р.у с. формальної, логічно несуперечливої дефініції. Воно в нього полісемантичне, вживається в різних, часом не зовсім чітко віддеференційованих значеннях. Але це пояснюється як складністю зафіксованої в цьому понятті проблеми, так і тим, що вона багато в чому вперше усвідомлюється у всій цій складності й гостроті. Принципом для виокремлення різних значень поняття Р.у с. є та функція, яку воно виконує у вченні, різність тих завдань, для вирішення яких це поняття залучається. Кожне нове значення постає тоді не лише як розширення його змісту, а й як його поглиблення. Утім, не виключається і можливість того, що це не різні значення одного поняття, а різні поняття, які в силу певних причин позначенні одним і тим самим терміном. Передусім Р.у с. знадобилася Канту для пояснення походження відчуттів, змісту нашого знання. Вона - поза і незалежно від нас існуюча річ, яка "збуджує (afficieren)" нашу чуттєвість і є джерелом відчуттів, змісту, "матеріалу" знання, а також "розбуджує" апріорні форми споглядання та мислення. Визнання цього значення " Р.у с." найбільш випукло засвідчує матеріалістичну тенденцію суперечливого кантівського вчення. Воно було для Канта принциповим. І коли Фіхте намагався його заперечувати, той змушений був доповнити друге вид. "Критики чистого розуму" (1787) спеціальним параграфом "Спростування ідеалізму", в якому категорично наполягав на визнанні ним поза і незалежно від нас існуючих речей. Якщо в першому вид. "Критики" Кант сам дав привід до інтерпретації Фіхте, стверджуючи, що "...те, про існування чого можна робити висновок лише як про причину даних сприйнять, має лише сумнівне існування", то в другому він зайняв менш двозначну, й фактично матеріалістично спрямовану, позицію: "... Скандалом для філософії та загального людського розуму лишається повинність приймати

лише на віру наявність речей поза нами (від яких ми отримуємо весь матеріал знань, навіть і для нашого внутрішнього чуття) і неспроможність протиставити який-небудь задовільний доказ тому, хто надумав би піддавати це сумніву". Свій "трансцендентальний ідеалізм" Кант ретельно відмежовує від берклівського "догматичного" ідеалізму, за яким речі є "плодом уяви". Кант, навпаки, наголошує на тому, що "у нас відносно зовнішніх речей є також досвід, а не одна лише уява...". Світ явищ уже самим фактом свого існування доводить буття Р. у с, містить у собі вказівку на щось інше, яке лежить "в основі явищ" і його уявлення "не тільки припустимо, але й неминуче". "... Правильно вважаючи предмет відчуттів лише явищами, ми тим само визнаємо, що в основі їх лежить річ у собі, хоча ми не знаємо, яка вона сама по собі, а знаємо тільки її явище, себто той спосіб, яким це невідоме щось впливає на наші відчуття".

У своєму другому значенні поняття Р. у с. тотожно поняттю ноумен. У "Критиці чистого розуму" цей термін уперше зустрічається в "Трансцендентальній аналітиці" (розділ "Про підстави розрізнення всіх предметів узагалі. Під ноуменом Кант розуміє якусь річ, оскільки вона не є предметом нашого чуттєвого споглядання, й тому це поняття має лише негативне значення. "Сукупність ноуменів" - "інтелігібельний світ", "невідоме щось". Це не "трансцендентні сутності", які осягаються якоюсь нечуттєвою пізнавальною здатністю, а предмети, що не пізнаються. Але вже в цьому значенні Кант залишає за собою можливість перейти від негативного до позитивного значення ноумена, він не спалює за собою мости. Поняття ноумена, будучи "демаркаційним поняттям", що забороняє нам переносити поняття чуттєвого світу на надчуттєвий світ, зробило його достовірним, дало "можливість і необхідність" його мислити. Крім чуттєвого світу з його законом причинності, Кант відкриє ще й позачуттєвий світ, який живе за своїми особливими законами - законами свободи. У цьому значенні це "демаркаційне" поняття водночас ще й "проблематичне", воно не закриває раз і назавжди розумові шляху до невідомого, незнаного, а "вказує" на нього.

Третє значення — це непізнаване, знання про незнання, яке в силу пізнавальної невичерпності світу (як углиб, так і "вшир") та нескінченності пізнання, завжди є. Мова йде не про дотепер непізнане (для позначення якого Кант уживає поняття "предмети можливого досвіду"), а про те, що завжди залишається таким.

Четверте значення Р.ус. здобуває в "трансцендентальній діалектиці". Це — "душа", "світ", "бог". Ці ноумени набувають значення "трансцендентальних ідей". Вони не мають адекватних собі предметів, але й не є порожніми поняттями, свідчать про те, "що не всі можливі речі, суть предмети досвіду". Кант заперечує об'єктивне існування цих трьох квазіоб'єктів: душі (як безумовної сукупності всіх явищ внутрішнього відчуття), світу (безумовне всіх явищ зовнішнього відчуття), і Бога (безумовне всього обумовленого взагалі). Душа - це не деяка об'єктивна реальність, а ідея реальної єдності явищ внутрішнього відчуття, яка, хоча досить мало може бути теоретично доведена (утім, як і спростована), є найважливішим керуючим регулятивним принципом дослідження духовного життя. Світ - це ідея загального зв'язку, завдання, що поставлене розсудкові розумом, дошукуватися у сфері досвіду все більш повного пізнання умов, невикорінна потреба в завершеному синтезі. Безумовного не можна пізнати, воно недосяжний ідеал пізнання, але воно може й повинно мислитися й мислить ся з необхідністю. Незважаючи на свою недосяжність, цей ідеал панує над усією роботою пізнання і спрямовує її, адже пошук одиничних зв'язків, встановлення відношення обумовленості являє цінність лише тому, що ці зв'язки розглядаються в залежності від усе більш високих і глибоких зв'язків, і що таким чином пізнання прагне до останнього й абсолютного зв'язку, досягти якого він не може ніколи. Бог - це теж лише ідея, яка тлумачиться як ідеал чистого розуму. Він є думка про можливий досвід в його абсолютній повноті.

П'яте значення Р.ус. має в "Критиці практичного розуму". Це "свобода волі", "безсмертя душі", "Бог". Вони не предмети, речі, що сприймаються відчуттями, і навіть не інтелігібельні, "ноуменальні сутності", й не лише ідеї теоретичного розуму, а "постулати" розуму практичного.

Ці постулати нерівноцінні. Свобода принципово відрізняється від інших постулатів практичного розуму і її можна виокремити як окреме, шосте значення Р.ус. Свобода "одна-однісінька з усіх ідей чистого розуму, предмет якої факт". "Поняття свободи... є опорою (Sclu stein) усієї будівлі системи чистого, навіть спекулятивного розуму". Свобода - єдина з усіх ідей спекулятивного розуму, можливість якої хоча ми й не осягаємо, але знаємо а пріорі. Якщо існування Р. у с. як джерела (причини, основи) відчуттів, як факт, засвідчує явище, то факт свободи засвідчує мораль. Вона дозволяє нам "хоч мигцем", але все ж таки заглянути "у царство позачуттєвого". На необхідність і реальність ноуменального світу "вказує нам.., позитивно визначає й дозволяє нам дещо пізнати про нього" моральний закон, "...основний закон нечуттєвої природи і чистого інтелігібельного світу". Тут ноумен уже не "гіперболічний об'єкт", не "проблематичне", "демаркаційне" поняття, а деякий міст між теоретичним і практичним розумом. Воно вже не лише негативне поняття, що заперечує спекулятивному розумові виходити за межі предмети) досвіду, воно вже не заперечує категорично "все позитивне в пізнанні речей як ноуменів", а "більш того, позитивно визначає цей світ", "інтелігібельний світ". Щодо свободи як Р.ус, агностицизм дещо пом'якшується, перестає бути жорстким.

Сьоме значення Р.ус. має в "Критиці здібності судження". У ній Р.ус. - це "речі як цілі природи самої по собі", "природа в цілому як система цілей", людина як "остання ціль природи", "кінцева ціль існування світу". Можна виокремити ще й восьме значення. Термін "Р.ус." Кант застосовує й до людського розуму в цілому (не кажучи вже щодо можливих розумних істот), до суб'єкта пізнання та моральної дії взагалі, оскільки він розглядається поза емпіричним застосуванням. Адже "...сам розум не є явище і не підлеглий ніяким умовам чуттєвості".

Учення Канта про Р.ус. суперечливо. Ф. Якові говорив: "Без такої передумови я не можу увійти в систему, а з такою передумовою не можу в ній залишатися". Або ще гостріше: "Річ у собі є таке поняття, без якого не можна увійти в систему Канта, але з яким не можна з неї вийти". Після того як енський проф. К. Л. Рейнгольд (1758-1823), якому належить велика заслуга в популяризації кантівської філософії, видав свої "Листи про філософію Канта" (1786— 87), в яких він намагався викласти кантівське вчення систематично й популярно, пояснити важкі й темні її місця, всі протиріччя цього вчення (насамперед поняття Р.ус), приховані в "темній в'язі" кантівського тексту, буквально спливли на поверхню. Заслуга одного з перших критиків "трансцендентального ідеалізму" Ґ.Е.Шульце (1761-1833), що він уперше визначив ці протиріччя (хоча лише в межах теоретичної філософії). Головне з них - це протиріччя між визнанням існування, буття Р.ус. та її непізнаваністю. Адже, якщо вона непізнавана, то звідки ми знаємо про її існування? Геґель доведе, що знання буття - це знання, причому необхідне, і, виходячи з нього, розгорне систему абсолютного знання - Логіку. Та сам Кант ніколи б не погодився з тим, що він агностик. Його так званий агностицизм -не спосіб спростування наукового знання, а, навпаки, — спосіб його обґрунтування. Він гаряче вірить у прогрес науки. "Спостереження й аналіз явищ проникають усередину природи, і невідомо, як далеко ми з часом просунемося в цьому". Непізнавана кантівська Р. у с. лише нагадує, що меж пізнання нема і бути не може. Енґельс, який піддав агностицизм нищівній і ґрунтовній критиці, був змушений сам врешті-решт визнати: "Безконечне настільки ж пізнавано, наскільки і непізнавано". Кант лише проти лженауки і прекраснодушних просвітницьких сподівань на всемогутність наукового знання. Адже, окрім безконечної невичерпності світу взагалі, в ньому існують сфери, які для науки є таємницею, оскільки в них утрачають всякий сенс будь-які "чому?". Передусім - це моральний всесвіт та світ прекрасного. Кант убачає велич людини та її могутність в опорі не лише на науку, а й на всі форми світовідношення людини: науку, мораль, філософію, релігію, мистецтво. Якщо агностицизм Юма був хибним, то агностицизм Канта однобічний. Але не менш однобічною була й гіпергностична, когнітивістська позиція Геґеля. Істина знаходиться між цими крайніми точками зору. Шульце виявив ще й таке протиріччя Р. у с. Одне з принципових положень вчення Канта є теза про принципову незастосовність категорій (як і апріорних форм споглядання) до Р. у с. Однак, він застосовує до неї не лише категорію існування, але й категорію причинності, коли однією з головних її функцій вважає бути причиною відчуттів. Тобто Кант, як вважав Шульце, неправомірно розширює сферу дії причинності. По суті, Кант застосовує до Р. у с. не тільки категорії існування та причинності, а майже всі категорії, зокрема: єдності, множини, загального, основи, можливості, дійсності, необхідності. Весь подальший розвиток після кантівської філософії вимагав звільнення вчення Канта від цих протиріч. Р. у с. стала основною мішенню для нападок супротивників учення і головною проблемою його прихильників. Канта критикували "справа" і "зліва". "Справа" — за її визнання в першому значенні, себто як поза і незалежно від нас існуючої речі, яка є причиною відчуттів. "Зліва" — за те, що Кант вважав її непізнаваною. Безкомпромісним критиком "справа" був Фіхте, пізніше — неокантіанці. Найпослідовнішою критикою "зліва" була критика філософії Канта марксистами. Геґель критикував Канта і "зліва", і "справа". Він категорично виступив проти непізнаваності Р.ус, вважаючи позицію Канта наслідком недіалектичного способу мислення. Але, разом із тим, витлумачив Р. у с. ідеалістично, як "об'єктивно сущий" розум, на противагу розуму, що "самоусвідомлює себе".

Попри всі вади (суперечливість, багатозначність), а багато в чому й завдяки їм (звільніть Канта від протиріч і ви загубите Канта), це глибоке вчення про Р.ус. виявилося врешті-решт надзвичайно потужним і плідним. Завдяки йому Канту вдалося чітко вказати на джерело відчуттів, змісту знання, і збудника апріорних форм споглядання й мислення; довести принципову неспроможність метафізичних претензій на позадосвідне знання та здійснити ґрунтовну критику метафізики ХУІІ-ХУІІІ ст.; наголосити на нескінченності та суперечливості пізнавального процесу; віднайти важливу ланку між теоретичним і практичним розумом, теоретичною й практичною філософією; чітко виокремити та окреслити ті сфери людської життєдіяльності, які виходять за межі наукового знання (мораль, релігія, мистецтво); побудувати фундаментальну, вражаючу своєю докладністю, вишуканістю й довершеністю, теорію ідеалів (гносеологічного, морального, естетичного).

Ю. В. Кушаков

"СИСТЕМА СВІТОВИХ ЕПОХ"

("System der Weltalter") -курс лекцій, що були прочитані Шеллінгом у Мюнхені в 1827-28. Особливе значення цього курсу обумовлене тим, що в ньому представлене Шеллінґове бачення нового етапу розвитку філософії, який він окреслює поняттям "позитивної філософії". Водночас, робота має надзвичайну цінність, оскільки в ній ми знаходимо в завершеному вигляді думки, що розроблялись починаючи з 1810, важливі елементи щодо розуміння філософії міфології та філософії одкровення, а також цікаву полеміку з Геґелем представлену в перших лекціях курсу. Система позитивної філософії складається, відповідно до задуму Шеллінґа, з чотирьох частин: історико-філософського вступу (історико-філософська проблематика), позитивної філософії як такої ("С. с. е."), філософії міфології та філософії одкровення (кожній з двох останніх частин Шеллінгом було присвячено окремі роботи). "Ссе." утворює ядро позитивної філософії. Про подібне центральне місце цієї праці свідчить й те, що навіть структурно в ній представлено елементи висвітлення Шеллінгом проблем історичного розвитку філософії (історії філософії присвячені лекції 6—14, а також частково 15—23) і надано чисельні посилання на проблеми, які мають бути розглянуті в межах філософії міфології та філософії одкровення.

У вступній частині свого лекційного курсу (лекції 1-6) Шеллінґ представляє власне бачення філософії та її сутності. На його думку, філософія не може бути зведеною до певного освітнього процесу, метою якого є накопичення необхідної кількості спеціальних знань, розбудова та відтворення ряду формул і умовиводів (розповсюдженню подібного сприйняття філософії, як вважає Шеллінґ, особливо допомагав X. Вольф). На відміну від подібного дидактичного сприйняття філософії, її слід уявляти собі як природну потребу серця й духу, яка змушує людину шукати в кожному знанні його основу і розглядати всі окремі предмети як членів єдиного всеохоплюючого організму, який виростає з безодні природи та підноситься до сфери чистого духу. Але зазначена "природність" філософії містить у собі одну суттєву небезпеку. Справа в тому, що виходячи з власного буття, людина прагне продемонструвати все в контексті саме цього відносного типу буття. Більше того, людське буття виявляється не лише відносним, але й негативно-сущим, що не дозволяє багатьом філософам піднятись до усвідомлення позитивно-сущого, якому належить абсолютне буття, і яке визначається поняттям Бог (Gott). Цю небезпеку Шеллінґ окреслює як "негативний принцип філософії". Його було покладено в основу практично всіх попередніх філософських систем, які виходили з пріоритету логічних зв'язків. Протилежністю цьому є зв'язок історичний. У ньому фіксується вже не просто абстрактна необхідність, а певне діяння. Однак, відношення Бога до світу не є ані виключно логічним, ані лише історичним: у ньому поєднуються обидва зазначені моменти. Тому історичні та логічні системи не протистоять одна одній. їх зв'язок можна представити завдяки наступній формулі: логічним системам, які склада кггь основу негативної філософії, не вистачає позитивного змісту, і, отже, вони, хоча й не є суцільно хибними, але явно демонструють власну недостатність. У цьому сенсі Шеллінґ виступає з прямою критикою науки логіки Геґеля (вона, на його думку, є хибною тому, що виключає позитивне і видає себе за це позитивне) та його проекту енциклопедії філософських наук (оскільки спроба створення енциклопедії філософії серйозно звужує цілі філософії та деформує її сутність).

Головним недоліком негативної філософії є її нездатність пізнати саме суще як те, що дійсно існує, існує в акті діяння. Існування не може бути виведеним з сутності, що фактично й виступає стимулом появи позитивної філософії. Проте теза про абсолютну протилежність негативної та позитивної філософії навряд чи є коректною, адже сам Шеллінґ неодноразово вказує, що позитивна філософія не стільки заперечує негативну, скільки дає поштовх для подальшого розвитку філософії. Негативна філософія сама визнає свою недостатність і тим самим вивільнює місце для позитивної філософії. Оскільки негативна філософія надає розуму знання сутності речей, то позитивна філософія висвітлює речі з боку їх дійсного існування. Перша з них рухається від сутності до існування (philosophia ascendens), а друга - від існування до сутності (philosophia descendens). Однак подібна специфика позитивної філософії, що дається в знаки в її безпосередньому зв'язку з досвідом, обумовлює її принципово незавершений характер, оскільки сам досвід школи не закінчується. Ось чому в позитивній філософії, за визначенням, ніколи не можна поставити остаточної крапки.

Наступним важливим моментом, який лежить в основі розмежування між негативною та позитивною філософією є феномен часу. Негативна філософія завжди виходить з теперішнього часу (Gegenwart), який розглядається як результат дії причин, що мали місце в минулому. У цьому сенсі час світу і час як такий повністю співпадають. Більше того, цей час фактично перетворюється на вічність, оскільки нескінченій кількості наслідків відповідає нескінчена кількість причин, у результаті чого як минуле, так і майбутнє перетворюються на "вже-не-тепер" та "ще-не-тепер". Формулою таким чином витлумаченого часу стає послідовність: "а+а+а...". На противагу цьому, істинний час репрезентується формулою "а+b+с...", а тому він має виходити за межі світу і не співпадати з часом світу. Разом із часом за межі даного (явленого) світу здатна вийти й людина. Завдяки окресленому акту виходу вона отримує позитивне знання про те, що знаходиться за межами цього світу, тобто позитивне знання про Бога. Це знання постає у формі знання світових часів чи, як каже Шеллінґ, "світових епох".

Отже, однією з основних проблем, що стає предметом Шеллінґового аналізу і формує своєрідне ядро позитивної філософії як такої, є вчення про Бога-творця. Фактично він постає як абсолютне буття, що існує поза межами розуму, поза будь-яким мисленням, яке постійно випереджає мислення і є безумовно трансцендентним буттям. Головною властивістю Бога-творця є його ексцентричність, тобто субстанція Бога, його божественність (Gottheit) полягає в його дії, в його відношенні до світу, Господом якого він є. Але у формулі "Господь буття" корениться не тільки єдність Бога і світу, а й їх розбіжність, оскільки Господь буття і саме буття не можуть бути тотожними. Отже, відношення Бога до світу стає динамічним, чи точніше, як каже Шеллінґ, - живим.

Представлений у "Ссе." виклад історії філософії Шеллінґ розпочинає з Р. Декарта, основною заслугою якого є відхід від схоластики. Але Декарт надав філософії класичного негативного характеру. Фактично франц. мислитель трансформував вихідне питання філософії "Що є першим і важливішим?" у питання "Що є першим і важливішим для мене?". Результатом акцентування на субстанції, що мислить, став дуалізм духу й тіла та повна неспроможність переходу від actus cogitandi до абсолютного суб'єкта. Розвитком системи Декарта став спінозізм, в основу якого кладеться поняття абсолютної субстанції. Система Ляйбніца представляється Шеллінґом лише як витончений спінозизм, який згодом деградував до суб'єктивного раціоналізму та вольфіанського догматизму. Спробами відродження філософії стали системи Канта, Фіхте та самого Шеллінґа (останній кладе в основу системи не окреме Я як субстанцію, а абсолютне Я як всезагальну субстанцію). Однак, продуктивні шеллінґівські ідеї, запропоновані ним у філософії тотожності, були спотворені Геґелем та Ф. Г.Якобі. На цьому й закінчується історія негативної філософії та розпочинається позитивна філософія.