Розділ «ВСТУП»

"Філософія - це історія філософії". Ця теза Володимира Іларіоновича Шинкарука не означає заперечення існування філософії як певної сукупності проблем і запитувань та відповідних способів їх розв'язання. Проте це означає, з одного боку, що вивчати філософію не можна поза контекстом багатовікової традиції, знання якої вже означає знання філософії - як твердив Геґель, "вивчення історії філософії є вивченням самої філософії". З іншого, це означає, що філософствувати можна тільки індивідуально, і тільки сила та глибина особистості здатна піднести думку до такого рівня осягання дійсності, який буде означати нове слово в історії філософії. Саме особистісний характер цього нового слова перетворює його з нахабного галасу, що намагається заглушити всі попередні звуки, на акорд, органічно вплетений у симфонію вічних філософських мелодій.

Якщо будь-яка наука своїм основним змістом має сукупність останніх досягнень, і кожне її нове досягнення здатне знецінити попередні, то філософія є сукупністю позачасового змісту історично конкретних філософських систем - змісту, об'єднаного унікальністю особистості конкретного філософа. Дещо суб'єктивуючи це співвідношення можна навіть сказати, що "філософія є виключно особистою справою того, хто філософствує" (Б. Гуссерль), або "однією з нечисленних можливостей автономного творчого існування" (М.Гайдеґґер). Це не стосується применшення суспільної ролі філософії — йдеться лише про те, що вона існує тільки всередині історії філософії, як її внутрішній творчий стрижень, формуюча сила — те, що Арістотель Називав ентелехією - це дійсно її modus essendi (спосіб існування). У Цьому сенсі — продовжуючи арістотелівську аналогію — історія філософії Виступає такою матерією, що оформлюється і вже частково оформлена, при цьому вона є справжньою стихією філософування і тим вихідним матеріалом, який сам до певної міри задає форми і межі новому філософствуванню.

Історія філософії виявляється такою сферою знань, яка знаходиться в унікальному - порівняно з іншими історіями знань -відношенні до висхідної, "материнської" сфери - самої філософії. Було б, звичайно, дуже примітивно при цьому зводити мову до визначення якихось пріоритетів - не в тому справа, щоб довести, що історія філософії є, скажімо, першою, а не останньою філософською дисципліною. Йдеться про незвичну, ні з чим не порівнювану взаємну проникність філософії та її історії, про історичний вимір філософування як невід'ємний контекст постановки будь-якої філософської проблеми. Щоправда, історія філософії знає мислителів, котрі намагались "почати все спочатку", свідомо відкидали здобутки попередників і проголошували себе засновниками нової філософії. Але повністю уникнути історичності виявлялось неможливим. М. Гайдеґґер, наприклад, зневажаючи всю попередню філософію як платонівську метафізику, знаходив все ж такі змістовні джерела у філософії досократиків. А постмодернізм, звільняючись від пригнічуючих метанаративів класичної доби, час від часу включає в коло своєї уваги історико-філософські сюжети, мов би намацуючи (свідомо чи несвідомо) точки дотику, перетинання або протистояння в минулому думки.

Виявлена специфічна історичність філософської думки не є, проте, остаточною і повною відповіддю на питання про співвідношення філософії та історії філософії. Намагання показати їх взаємо-проникність — цілком виправдане з огляду на вказану характеристику, — може виявитись однобічним, якщо не буде враховувати самостійне існування історії філософії. Йдеться не тільки про суто пропедевтичний, шкільний (та інколи штучний) розподіл філософських дисциплін. Маємо на увазі існування історико-філософської науки як окремої, самостійної галузі знань.

Такий ракурс проблеми викликає до життя принаймні два концептуальних питання. По-перше, якщо ми визнаємо філософію специфічним культурним феноменом поруч з наукою, і це відособлення від науки можна зрозуміти як невизнання філософії наукою (точніше — тільки наукою), - то чи може при цьому певна частина філософських знань мати виключний характер науковості, і, відповідно, чи має історія філософії такий характер — чи є вона наукою? По-друге, якщо філософія неможлива поза історією філософії, тобто поза певним історичним включенням, то чи можлива історія філософії поза філософією, тобто поза філософуванням, яке передбачає побудову власних філософських концептів?

Отже, чи є історія філософії наукою, і чи є вона філософією? Історія філософії як дослідження сукупності об'єктивних фактів реальності (історії філософської думки), їх пояснення та узагальнення, з очевидністю випромінює етос науковості, який відрізняє її від будь-якого, навіть суто позитивістського філософування. Цей етос передбачає певні концептуальні побудови (і ми знаємо чимало таких історико-філософських концепцій), опрацювання відповідної методики, застосування допоміжних наукових дисциплін. Він, зрештою, зберігає характер науковості в тому, що предметом даної науки виступає певний відрізок буття, а не буття в цілому, - певна обмежена множина фактів, а не їх актуальна безконечність, що сприймається у всій своїй цілокупності. Останнє - тобто "реакція на буття в цілому", "почуття цілісності речей і життя" (Г. Зіммель), - притаманне тільки філософії як такій.

Разом з тим, цією "обмеженою множиною" як раз і є ця здатність сприймати буття як ціле у всьому розмаїтті її втілень. Очевидно, що важко написати історію математики або фізики, не розуміючись принаймні в основних математичних та фізичних законах. Так само неможливо писати історію філософії, не маючи хисту до філософування. Але на відміну від історика математики чи фізики, для історика філософії це означає дійсно нову якість - якість філософа, набуття якої тільки й відкриває обшир для справжнього історико-філософського дослідження. Історія філософії неминуче обертається філософією так само, як філософія неминуче набуває історичного забарвлення.

Підкреслимо, проте, що це не означає втрати науковості. Зрештою, етос філософії, виступаючи самостійним феноменом поруч з етосом науки, не є автоматично ненауковим. У певному широкому сенсі філософія завжди залишається спорідненою науці — адже якщо вона, згідно із софізмом В. Ерна, "прагне не науковості, а об'єктивності", то чи не є об'єктивність лише однією з визначальних рис науки? Між Логосом і Радіо немає безодні - філософія ніколи не задовольниться межами раціональної науковості, проте завжди залишиться, за І. Кантом, певною "дисципліною розуму". Істинна філософія є, за визначенням С. Франка, раціональним подоланням обмеженості раціональної думки чи "філософським подоланням будь-якої раціональної філософії" - намагаючись осягнути і адекватно висловити в системі наукових понять все буття без залишку, вона зрештою усвідомлює нездійсненність цього задуму, і в цьому усвідомленні підноситься до свого справжнього призначення як знання про необмежене, яке бачить свою обмеженість. Відповідно, історія філософії зберігає (точніше, повинна зберігати, - адже йдеться про концептуальні орієнтири, а не про емпіричне існування історико-філософської науки) всі риси науковості, одночасно перетворюючись на філософський дискурс.

Але специфіка історії філософії полягає, все ж таки, в тому, що вона постає найбільш науковою (наукоподібною) серед усіх філософських дисциплін (чи сфер філософського знання) - тобто такою, від якої вимагається найбільш послідовне дотримання основних формальних ознак науковості, перш за все - об'єктивності та загальновизнаності її висновків, верифікованості фактів і суджень. З іншого боку, вона виявляється найбільш філософічною наукою — наукою, філософські міркування в межах якої виявляються не випадковими примхами окремих вчених, здатних подолати вузькі межі власного предмету, а неминучою рисою історико-філософського дослідження, яка стає його окрасою або потворою в залежності від таланту дослідника.

В історико-філософському дослідженні потрібно шукати максимального погодження і рівноваги обох його складових - і дослідження історичного, і дослідження філософського, або інакше - історичного і логічного підходів. Логічна реконструкція системи може бути більш або менш прив'язаною до конкретних етапів її розвитку, механізмів впливу і взаємовпливу, в котрі вона включена, — кінець кінцем, звичайно, ступінь цієї ув'язки визначається партикулярними завданнями того чи іншого дослідження, його характером та метою. Але в певний момент чистий логіцизм може призвести до відриву від живої історико-філософської пам'яті, — до створення штучних фантомів, котрі існують лише в голові історика філософи. З іншого боку, можна припустити (і це дійсно має місце) суто історичний підхід до цих самих феноменів, розгляд їх як історичних явищ із застосуванням усього арсеналу суто історичних методів. Такі дослідження цікаві і важливі, у певному розумінні навіть незвичні (принаймні, для чистих філософів), але за своєю суттю вони не можуть не бути допоміжними.

Щоб не бути простим переліком фактів, історико-філософська наука передбачає вибудовування парадигм, в яких знімаються подробиці і згладжуються нерівності історико-філософського процесу, в яких філософські системи минулого осягаються (реконструюються) в їх сутнісних інтуїціях і основних рисах, достатніх для того, щоб скласти загальне уявлення про їх роль та значення. Проте будь-яка схема лише тоді є життєвою, коли вона проростає з самого матеріалу, а не нав'язується ззовні. В даному випадку типологізація філософських систем можлива лише на підставі їх осягання як особливого виду реальності, як конкретного життя, котре поєднує суще і належне, загальне і часткове, первинну інтуїцію і процес її розгортання та висловлювання. Парадигмальність історії філософії постає не як її аксіоматичність і апріорність, а як спосіб її існування, в якому схрещуються і переломлюються вічні філософські питання і відповіді.

Якщо філософія має своїм предметом взаємовідношення між людиною і світом, і способом отримання знання про це взаємовідношення є специфічний для філософії стиль мислення - філософування, то предмет історії філософії - це історичний процес, історія формування філософського знання. Історія (власне — людська форма часовості) формується разом із становленням людини як особливого роду (духовно-природної) істоти. У цьому становленні на перший план висувається предметно-речова форма рефлексії, предметно-визначальний спосіб пізнавального упорядкування та організації світу. І це виявляється не тільки на дофілософському (міфологічному) етапі формування людської свідомості, але й на першій "сходинці" (в історії філософської, так само як і наукової, форми суспільної свідомості такі "сходинки", з ініціативи амер. історика науки Т. Куна, прийнято називати "парадигмами") історико-філософського знання - в античній філософії. При всьому розмаїтті шкіл античної філософії світ у ній постає у вигляді предметно-речового Космосу, в якому постійно повторюється циклічний (в режимі "вічного повернення") час, що його Платон називає "рухомим образом вічності", — такий час ще далекий від справжньої історичності.

Античний предметно-речовий Космос, правда вже є реально-ідеальним, але "ідеальність" ця (числа Піфагора, ідеї Платона та ін.) є просто специфічною формою "речовості" (числа, геометричні фігури, ідеї та ін. є просто "досконалими речами", "тінями" яких є речі звичайні). Проте і тут, як і в міфології (антитетичність міфу про Лабіринт міфові про Прокруста), способи послідовно-однозначного проведення принципів предметно-речової "сталості" світу породжують противаги, а то й відверто кризи: ідеї стабільності першоречовини світу - "архе" (вода, повітря, апейрон Міаетської школи) -збалансовуються гераклітівською ідеєю "вічного становлення" (Космос-полум'я, що "мірами спалахує і загасає", або річка, в яку неможливо увійти двічі); абсолютне Буття Парменіда, яке принципово відкидає Небуття і, як наслідок - Зенонові "апорії", які "шматують" неперервність справді людського (історичного) часу, -і в результаті - "еленська криза", яка кардинально долається лише заміною моністичного принципу "архе" (першоречовина) плюралістичними конструкціями Емпедокла та Анаксагора, - і, нарешті атомізм Демокріта, який оголосив реальністю нечуттєвий світ атомів і порожнечі, а чуттєві речі назвав порожньою видимістю. Класична доба античності починається антипарменідівським проголошенням легітимності небуття ("неіснування"): "Людина є мірою всіх речей, існуючих в тому, що вони існують, і неіснуючих в тому, що вони не існують" (Протагор). Ця теза фактично є інтуїтивним передчуттям екзистенційності людської істоти (людини як єдності-незіллянності тіла та духу, буття та небуття). Відкриття ж діалектики (Сократ, Платон) протиставляє "лінійному детермінізму природної необхідності нелінійний детермінізм свободи духу (вже в наші дні Сартр назве діалектику "специфічною логікою людської реальності - логікою свободи"). А Платон своїми діалогами переконливо демонструє нереальність "спільної" (однакової для всіх) мислительної позиції, - згадаймо, жоден з Платонових діалогів не завершується згодою хоча б двох учасників полеміки (як тут не згадати пророчий фінал міфу про Прокруста). Все це завершується кризою античного речово-предметного монізму - добою еллінізму, в рамках якої було відкрито поряд з речово-предметною природою сферу духовної реальності (Епіктет, неоплатоніки, ареопагітизм), і разом з нею її невід'ємні атрибути — свободу (Епікур) і творчість "з ніщо" (ареопагітизм, александрійська школа), "лінійний", справді історичний час (Августин). І на цих ідеях виростає нова - середньовічна філософська парадигма, центральним ядром якої стала проблема несумірності духу і тіла, позитивного розв'язання якої так і не змогла знайти західноєвропейська схоластика, на відміну від східноєвропейської (включаючи сюди і нім. містику Й. Екгарта, Я. Бьоме, нім. Реформацію М. Лютера і кордоцентризм Б. Паскаля) бароково-кордоцентричної традиції І. Вишенського, К Транквілліона Ставровецького, П. Могили, Г. Сковороди, М. Гоголя, П. Юркевича та ін.

Названа традиція істотно послабила жорсткий натуралістично-раціоналістичний антропоцентризм Ренесансу, який під "гуманістичними" гаслами всіляко "розмивав" уявлення про "замежовість" природного і духовного буття (саме з ренесансного "гуманізму" народжуються незугарні "кентаври" новочасної філософської парадигми типу "людина - мисляча річ", "людина - мисляча тварина", "людина - тварина, що розмовляє" тощо, які механічно поєднують принципово несумірні характеристики природної і духовної реальності).

Відродження, виростаючи з прагнення подолати нездатність раціоналістичної схоластики "прямолінійно" розв'язати проблему духу і тіла, оголошує себе "відродженням" античності (античного монізму реально-ідеального Космосу). Проте, змушене все ж зважати на незаперечний факт елліністичного відкриття духовної реальності, воно стає на шлях редукції духовного до природного. Для цього здійснюється операція препарування духовного чинника в плані його "підгонки" під структуру матеріальної природи шляхом переосмислення структури духу за "зразком" Арістотелевої формальної логіки "правильного мислення"; а тут особливих труднощів не було, оскільки формальна логіка є "ідеалізована" ("перенесена" з природи в людську голову) природна необхідність. Так виникає ренесансний (і згодом новочасний) Розум - Ratio, проголошений Декортом "світлом самої природи" (lumen natural) і витлумачений у відомій спінозівській формулі: "порядок ідей в розумі той же самий, що і порядок речей у природі". В результаті постають два різновиди єдиної ("природної", звичайно) субстанції - "протяжна субстанція" (матерія) і "мислительна субстанція" (розум), як охрестив їх "батько" новочасної філософії і науки Декарт. При цьому матерія проголошувалася "первинною", а розум - "вторинною", породжуваною за певних умов матерією. Це був моністичний (і до того ж механістичний) новочасний матеріалізм, що панував у ХVII - на поч. XVIII ст., доки під вагою критичних аргументів Дж.Берклі і Д.Юма він не поступився теж моністичному, але вже ідеалізмові нім. класичної філософії, яка була дзеркально-симетричним відображенням того ж новочасного матеріалізму (первинним тут був вже дух — раціональний, звичайно, - а природа була його відчуженим інобуттям), за єдиним (щоправда, істотним) винятком, - це був діалектичний ідеалізм (діалектика була ним сприйнята від І. Канта, що запозичив її від реформаційного пієтизму).

Саме в рамках новочасної філософії досягає свого розквіту предметно-раціоналістичне уявлення про пізнання як дзеркальне відображення в людській свідомості пізнаваної реальності. Це механістичне уявлення бере свій початок ще від предметно-речових уявлень античності про пізнання як "зустріч" "внутрішньо подібного" із "зовнішнім подібним". І тільки Кант, критично осмислюючи аргументи Берклі проти матеріалізму Дж.Локка, відкидає подібну примітивну епістемологію і пропонує принцип "діяльнісного відображення" (вчення Канта про "продуктивну уяву"). Діяльнісна ідея пізнання через Г.Файгінґера (філософія фікціоналізму) підхоплюється Ч. Пірсом ("принцип Пірса") потрапляє до В. Джемса, Дж.Дьюї, у поглядах яких розгортається в систему філософії прагматизму (один з її сучасних відомих представників - Р. Рорті). Оригінального розвитку діяльнісна теорія пізнання набуває у філософській творчості К. Маркса. Позиція Маркса виявилася близькою до розуміння пізнання родоначальником екзистенційної філософії С. К'єркеґором.

В окресленому тут напрямку формулює свою епістемологічну позицію і М. Гайдеґґер, ставлячи в центр своєї уваги зв'язок пізнавальної тематики з історичністю і виводячи своє дослідження на шлях, що виявляється чи не найпродуктивнішим саме для історико-філософського пізнання і виявлення на цьому шляху глибинного зв'язку історії філософії з власне філософією. У цьому зв'язку Гайдеґґер згадує Маркса. "Оскільки Маркс, - читаємо у нього, - осмислюючи відчуження, потрапляє до сутнісного виміру історії, остільки Марксів погляд на історію перевищує інші історичні теорії", — саме тому, резюмує свою думку Гайдеґґер, мало хто з сучасних філософів досягає такого "виміру, всередині якого вперше виявляється можливим продуктивний діалог з марксизмом" (Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Время и бытие. - М., 1993. - С. 207). І в іншому місці: "Людина не володар сущого. Людина - пастух буття. Вона отримує необхідну бідність пастуха, чия гідність ґрунтується на тому, що вона самим буттям покликана до збереження його істини. Цей поклик приходить, як той кидок, з якого походить „кинутись" Dasein. Людина у своїй буттєво-історичній суті, є суще, чиє буття, будучи екзистенцією, полягає у мешканні близького буття... це гуманізм, що мислить людськість людини зі своєї близькості до буття. Але водночас і гуманізм, в якому головне є не людина, а історична суть людини з її витоком в істині буття. Тоді чи не стоїть цілком на істині буття з її історією і екзистенція людини? Так воно і є" (Там само. - С. 208).

Існування людини у світі має не "просторовий - речовий" (як у висловлюванні "дерево росте в лісі"), а часовий характер, оскільки мається на увазі не фізичний факт суміщення обсягу людського тіла з певною частиною обсягу світу, а процес розгортання людської життєдіяльності (мешкання, проживання), сумірної з потенціалом актуалізації буттєвого "поля можливостей", що їх потребує людина. Таке "розгортання" людської життєдіяльності і є історичністю людського існування. Інтенційна спрямованість людського існування на буття "заторкує" його і тим його "упрозорює", робить "зрозумілим", "знаним" не тільки у його теперішності ("здійсненності"), не тільки яким воно є, але й яким воно може (могло) бути, не тільки як дійсність, але й як множину можливостей, не тільки як суще ("згорнутість" у мить "тепер"), а як повноту буття ("розгорнутість" у спектр часових "екстазів" — минулого, теперішнього, майбутнього). Це і є справжня істина буття, репрезентована не судженням "про...", а "історичною прозорістю" самого буття. Така істина є "відкритістю" буття (Erschlossenheit, як це звучить нім. мовою у Гайдеґґера). Саме таке уявлення про істину ("софію" — мудрість) формувалося ще у Сократа, коли той говорив, що відповідь на одне питання породжує нові питання, у відповіді на які постають нові питання і т.д. Відповідно помилковість є "закритість" буття, коли прагнемо дати "остаточну" відповідь, яка не продовжується в нових питаннях.

Філософія, виходячи з розуміння людини як історичного (часового) існування, наголошує на його (існування) здійснюваності, відбуванні в часі. Недаремно, нагадує Гайдеґґер, саме слово "Історія" (нім. — Geschichte) походить від дієслова geshehen (в перекладі з нім. -відбуватися, здійснюватися). Історія й справді відбувається, здійснюється. Проте, здійснюється вона не в натуралістично-позитивістському сенсі — від минулого до майбутнього, ніби несучи в собі від початку якийсь попередній задум. Історія, її сенс твориться в самому її плині, триванні, і тому остаточний її результат визначається майбутнім. Адже твориться історія людьми, і кожне покоління робить в її зміст свій внесок. Звичайно, неможливо змінити минуле, вже зроблене, але додати до нього щось своє цілком можливо. Колись Сартр зауважив: не можна змінити минулого, але ми можемо надати йому іншого продовження. Підсумок тим чи іншим подіям певної історичної доби дає не минуле (коли ця доба тільки починалася), а майбутнє. Таку визначуваність історії майбутнім Гайдеґґер тлумачить як "долю" (до речі, нім. мовою слово "доля" - Schicksal - має той самий корінь, що й "історія" - Geschichte). Ми б лише хотіли звернути увагу на методологічний вияв категорії "доля" в історії філософії.