Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

Внутрішнє теоретичне значення "Ф. п." полягає в тому, що вона виступає (поряд з філософією релігії, філософією історії, історією філософії) однією з окремих філософських наук, що забезпечує осягнення процесу самовизначення абсолютної ідеї. У цьому сенсі вона є органічною й необхідною частиною всієї системи філософії Геґеля. Разом з тим, зазначена праця має високе загальнотеоретичне, чи точніше - загальнонаукове значення, оскільки в ній Геґелем розробляються такі ключові поняття, як "право", "держава", "громадянське суспільство" тощо, які є центральними для сучасної філософської, політичної й правової науки.

ФІХТЕ (FICHTE) ЙОГАНН ҐОТЛІБ

(1762-1814) - представник класичного нім. ідеалізму, засновник "науковчення", продовжувач ідей Канта, створив власну філософську систему трансцендентального ідеалізму ("ідеал-реалізм" або "реал-ідеалізм"). Осн. пращ: "Критика усілякого одкровення" (1792), "Про поняття науковчення, або так звану філософію" (1794), "Основа загального науковчення" (1794-95), "Основоположення природного права" (1796-97), "Науковчення nova methodo" (1796—99), "Система вчення про моральність" (1798), "Призначення людини" (1800), "Замкнена торгова держава" (1800), "Науковчення 1801—02", "Науковчення 1804", "Головні риси сучасної епохи" (1804-05), "Про сутність вченого" (1805), "Наставляння до блаженного життя" (1806), "Промови до німецької нації" (1807-08), "Науковчення в загальних рисах" (1810), "Факти свідомості" (1810), "Вчення про право" (1811—12), "Вчення про моральність" (1812), "Трансцендентальна логіка" (1812), "Вступні лекції до науковчення" (1811-13), "Факти свідомості" (1813). Більшість з них - лекційні курси і популярні доповіді, які не були опубліковані за життя Ф.

Початок філософської діяльності ознаменований впливом на Ф. філософських вчень І. Канта, Ф.Г.Якобі, КЛ.Райнгольда, від яких він запозичує ідеї свободи, примату практичного розуму над теоретичним ("антислінозизму"), необхідності єдиного принципу, з якого повинна виводитися уся філософська система знання. До 1800 р. в центрі уваги Ф. перебуває структура свідомості, яка розкривається через взаємодію "Я" і "Не-Я". В основі Я-свідомості лежить первинна творча діяльність, "ділодія" (Tathandlung), яка включає в себе одночасно і діяльність, і продукт цієї діяльності. "Ділодія" постає, по-перше, єдиним генетичним принципом для розуміння "Я" і викладу системи самосвідомості, а, по-друге, виразом свободи нашої "самості". Людина має активну, діяльну природу. Через нерозуміння фіхтевської філософії, і особливо поняття "Я", філософа звинуватили в атеїзмі (1799), в підміні бога індивідуальним "Я". Це стало приводом до зміни форми викладу Ф. своєї філософії, що безпідставно видавалося за докорінну зміну в його філософській творчості. Відтепер для Ф. головним стає розкриття відношення самосвідомості та Абсолюту. Він вводить нові поняття для розв'язання поставленої проблеми: місце самосвідомості посідає поняття "абсолютне знання", яке постає "образом" "абсолютного буття" (esse in mero actu). Свобода постає генетичним принципом творчого "бачення" (das Sehen) первинної активності Абсолюту. У своєму лекційному курсі "науковчення" від 1804 Ф. розгортає феноменологію цього вільного "бачення", вступаючи в полеміку з Шеллінґом та Геґелем із приводу розуміння абсолютного. Абсолют є "ніщо" для знання, а філософія постає "пізнанням непізнаваного" (Begreifen des Unbegreiflichen). Окрім розкриття свободи в теоретичній і практичній філософії, Ф. намагається з'ясувати її роль в прикладній філософії. В "Основах природного права" свобода стає принципом інтерсуб'єктивної спільноти, принципом формування людини в суспільних відносинах через "призов" (Aufruf) іншого до вільного саморозвитку, ґрунтом для соціального буття. У "Головних рисах сучасної епохи" та "Промовах до німецької нації" Ф. розгортає свою філософію історії як аналіз стану нім. суспільства і програму його розвитку, тобто як виявлення ступеню свободи та способів її подальшого розвитку. У праці "Наставляння до блаженного життя" викладена філософія релігії, в якій остання тлумачиться як переживання "любові Бога", яке необхідно вимагає моральнісної практики життя. Філософія Ф. істотно вплинула на філософські вчення Шеллінґа, Геґеля, К. Маркса. її ідеї живили не в останню чергу представників Баденської школи неокантіанства (В. Віндельбанд, Г.Ріюсерт, Е.Ласк), італ. неогеґельянства (Б.Кроче, Д.Джентіле), феноменології (Е. Гуссерль), комунікативної філософії (Ю. Габермас), трансцендентальний прагматизм (JT.-0. Апель). У Росії осередком фіхтеанства на поч. XIX ст. був Харківський ун-т, де викладав учень Ф. нім. проф. Й. Б. Шад. Наприкін, XIX - на поч. XX ст. у Росії і Україні особливий інтерес проявляється до прикладної філософії Ф. (філософії релігії, філософії історії).

В. В. Приходько

ФОЄРБАХ (FEUERBACH) ЛЮДВІҐ АНДРЕАС

(1804-1872) - видатний нім. філософ-гуманіст, засновник антропологічного матеріалізму, представник нім. класичної філософії. Народився в сім'ї відомого

правознавця Ансельма Фоєрбаха. Після закінчення гімназії навчався спочатку на теологічному ф-ті Гейдельберзького ун-ту, потім у Берлінському ун-ті, де з захопленням слухав лекції Геґеля. У 1828 захистив в Ерланґенському ун-ті дисертацію "Про єдиний, загальний та безкінечний розум", основна теза якої - "розум не вичерпаний у християнстві", і став приват-доц. цього ж ун-ту; читав курси "Геґелевої філософії" та історії нової філософії. Уже в цей час у нього виникають певні сумніви щодо філософії Геґеля, які резюмуються в трьох питаннях: "Як мислення відноситься до буття, як логіка відноситься до природи?"; "Яке відношення філософії до релігії?"; "Яке відношення філософії Геґеля до сучасності та майбутнього? Чи не є вона як світ думки світ минулого?". На перші два запитання відповіді вже знайдено: "Не було б природи, ніколи логіка, ця непорочна діва, не породила її із себе"; "існуючі релігії уміщують безкінечно багато огидного й несумісного з істиною". Третє було лише поставлено. Саме з цих сумнівів розпочато самостійний шлях Ф. у філософії, проте для остаточного розмежування з Геґелем та Ідеалізмом у всіх його формах знадобиться ще майже 10 років (це розмежування маніфестуватиме стаття "До критики філософії Геґеля", 1839). У 1830 Ф. звільняють за анонімно видану працю "Думки про смерть і безсмертя", в якій він заперечує особисте безсмертя і стверджує лише безсмертя людського розуму. Безсмертний один лише бог, але бог є любов, і любляча людина причетна безсмертю. Біблія — лише епізод в "епосі людства", справжнє "слово боже" містить у собі всесвітня історія. Університетські кафедри стають віднині для нього назавжди закритими і він веде відокремлене життя, яке цілком присвячує письменницькій діяльності. З 1836 майже безвиїзно жив у селі Брукберг, з 1859 - в Рехенберзі, де провів останні роки в злиднях. Ф. не був байдужим до політичного життя Німеччини та інших країн, гаряче вітав революцію 1848, в 1870 вступив до соціал-демократичної партії, але активної участі в політичній діяльності не брав. Найважливішими його творами є: трьохтомна "Історія нової філософії" (1833—38); "До критики філософії Геґеля" (1839); "Сутність християнства" (1841); "Підготовчі тези до реформи філософії" (1842); "Основні положення філософії майбутнього" (1843); "Сутність релігії" (1845); "Проти дуалізму тіла й душі, плоті й духу" (1846); "Питання про безсмертя з точки зору антропології" (1846); "Лекції про сутність релігії" (1851); "Теогонія" (1857); "Про спіритуалізм і матеріалізм, особливо в їх відношенні до свободи волі" (1866); "Евдемонізм" (написана в 1867-69).

Філософську еволюцію розпочав як гегельянець, потім розмежувався з Геґелем і створив власну антропологічну філософію. "Моєю першою думкою був Бог, другою - Розум, третьою й останньою - Людина". Його філософія "перетворює людину, включаючи і природу як базис людини, в єдиний, універсальний і вищий предмет філософії", перетворює антропологію в "універсальну науку". Проте істинне розуміння сутності людини можливе, на його думку, лише за умови подолання релігійного світогляду. Тому головною своєю справою Ф. вважав з'ясування сутності релігії та її розвінчання. Усі його твори "мають одну мету, одну волю й думку, одну тему. Ця тема є саме релігія та теологія і все, що з ними пов'язано". Проблеми релігії й теології "завжди були головним предметом мого мислення й мого життя". Релігія не є просто продуктом неуцтва та обману, вона вкорінена в природі людини, в умовах її життя. Витоком релігійної віри є відчуття залежності, безсилля людини щодо непідвладних її волі стихій і сил (природних чи суспільних). Релігія є відчуженням свідомості; "в релігії людина роздвоюється в самій собі: вона протиставляє собі бога як дещо протилежне їй"; "безконечна або божественна сутність є духовна сутність людини, яка, однак, відокремлюється від людини і постає як самостійна істота". Те, що людина думає про Бога, - це лише відчужене усвідомлення людиною самої себе. Бог не творець людини, а її творіння. Релігія відіграє в житті людей негативну роль, вона паралізує прагнення людини до кращого життя в реальному світі, замість перебудови цього світу сподівається на покірне і терпляче очікування прийдешньої надприродної віддяки. Але релігія не є якоюсь випадковістю, яку можна просто знищити, вона - необхідна й істотна форма духовного життя. Ф. зовсім не хоче скасувати релігію, а лише вдосконалити її. Це буде релігія без бога, релігія любові людини до людини. Предмет релігійного почуття — "дещо інтимне, най інтимніше, найбільш близьке людині". "Бути без релігії - значить думати тільки про себе; мати релігію - значить думати про інших". Але Ф. розмежовує філософію й релігію. Якщо Геґель вважав, що вони різняться лише за формою, то Ф. убачає цю різницю в самій їх сутності. Утім, це стосується не будь-якої філософії. Щодо ідеалістичної філософії взагалі, гегелівської спекулятивної філософії зокрема, то вони, дійсно, відмінні від релігії тільки за формою. Ідеалістична спекулятивна філософія є лише раціоналізованою теологією.

Від критики релігії Ф. переходить до критики ідеалістичної філософії. Головний недолік ідеалізму — ототожнення мислення та буття. "Філософія Геґеля є усунення протиріччя між мисленням і буттям, як воно було висловлене особливо Кантом, але - помітьте собі! - це тільки усунення даного протиріччя в межах самого протиріччя, в межах одного елемента, в межах мислення. У Геґеля мислення - це буття; мислення - суб'єкт, буття - предикат". Проте "...мислене буття не е дійсне буття ... образ цього буття поза мисленням — матерія, субстрат реальності". Тому, щоб віднайти істину ідеалістичної філософії, треба перевернути її з "голови на ноги", стати на матеріалістичну точку зору: "... Буття — суб'єкт, мислення — предикат". Утім, Ф. не задовольняє як нім. "вульгарний матеріалізм" (Д.Бюхнер, К.Фоґт, Я. Молешотт), який зводив мислення до буття, до функції мозку (мозок виділяє мислення подібно до того, як печінка виділяє жовч), так і франц. "механістичний матеріалізм" (Ж. О. Ламетрі, К.-А. Гельвецій, П.-А. Гольбах, частково Д.Дідро), для якого людина - просто "жива машина". Ф. намагається навіть термінологічно відмежуватися від цих форм матеріалізму і не називає своє вчення матеріалізмом. "Істина не є ні матеріалізм, ні ідеалізм". Проте, це була історично нова форма матеріалізму - антропологічний матеріалізм. "Геґель почав із буття, з поняття буття, або з абстрактного буття; то чому ж бо не почати з самого буття, тобто реального буття". Світ розглядається Ф. як органічна цілісність, у центрі якої - людина. У критиці Геґелевого ідеалізму та раціоналізму, в розробці антропологічної філософії Ф. рухався в тому ж напрямку, що й його видатні співвітчизники — Шляйєрмахер, Шлеґель, Гумбольдт, пізній Шеллінґ. Перший протиставляв Геґелю примат особи; другий наполягав на вивченні філософією не лише духовності, а й тілесності людини; третій вважав, що філософією переоцінюється розумність людини і недооцінюється та обставина, що людина є "продуктом природи", та наголошував на важливості для розуміння людини вивчення мови. Свій основний аргумент проти Геґеля Ф. запозичив саме в Шеллінґа, який критикував Геґеля за його панлогізм, за те, що природа в нього -це лише "агонія поняття". Щодо матеріалізму, то й тут Ф. спирався насамперед на ідеї своїх співвітчизників. "Нема нічого більш помилкового, — вважав він, — ніж виводити німецький матеріалізм із "Системи природи" (головна праця Гольбаха - Ю. К.)... Німецький матеріаліст не являється позашлюбним сином, плодом незаконних стосунків німецької науки з іноземним духом, він справжній німець". Матеріалістичні тенденції були вже у вченнях І. Канта, Ґ. Лессінґа, Й. Гете, К. Кнебеля, Ф. Шеллінґа, навіть Геґеля, не кажучи вже про Г. Форстера та братів Гумбольдт. "Базис" людини - природа, а її сутністю є не розум, як вважав Геґель, а як найперше — чуттєвість, яка тільки й відкриває "таємницю взаємодії" субстанції, тіла й душі, Я, які "для колишньої абстрактної філософії" були лише "абстрактними сутностями". Але чуттєвість Ф. розуміє не вузько, як це мало місце в новоєвропейській сенсуалістичній традиції, а в її всезагальній формі; будучи основою розуму, вона має значення як одиничної індивідуальної безпосередності, так і всезагальності. Саме через чуттєвість Ф. удається вийти на конкретного живого індивідуума як мислячу, діяльну істоту, здатну до спілкування. Він конструює досить глибоку діалектику теоретичної, практичної та індивідуально-особистісної точок зору на людину. Суспільна природа людини не залишилася поза увагою Ф., але він рішуче проти того, щоб особистості приносилися в жертву суспільству та історичному прогресу. У Ф. багато визначень сутності людини, ось одне з найхарактерніших: "У волі, мисленні й чутті міститься вища, абсолютна сутність людини як такої й мета її існування. Людина існує, щоб пізнавати, любити й хотіти. Але яка мета розуму? - Розум. Любові? - Любов. Волі? - Свобода волі. Ми пізнаємо, щоб пізнавати, любимо, щоб любити, хочемо, щоб хотіти, тобто бути вільними... Істинно досконале, божественне тільки те, що існує заради себе самого". "Вища, абсолютна сутність людини" - це сама конкретна людина. "Філософія майбутнього", як називав свою філософію сам Ф., — не лише філософія людини й філософія про людину, але й філософія для людини; головне її завдання -повернути людині свою власну сутність, звільнити її й від Бога релігії, й від Розуму спекулятивної філософії.

З ім'ям Ф. пов'язаний "антропологічний бунт" (якщо не антропологічна революція) проти Геґеля, проти тиранічного панування загального розуму над індивідуальною й конкретною людиною, над особою. Цей бунт був одночасно, як свідчить історія думки, і бунтом проти Маркса, в якого місце Геґелевого абсолюту - Розуму, Духу, -зайняв новий абсолют - Суспільство. Ф. не був персоналістом, він поділяв багато в чому головний недолік нім. класичної філософії від Канта до Маркса - антиперсоналізм, але йому вдалося уникнути крайнощів і глухих кутів як Геґелевого диктату світового духу і Марксового соціологічного колективізму, так і антропологічного індивідуалізму в дусі Ф. Ніцше, М. Гайдеґґера, М. Шелера. Ф. знаходиться на вершині гуманістичної думки ХГХ ст., тоді як із Маркса й Ніцше починається теоретичний розпад гуманізму, його перетворення в антигуманізм (С.Л. Франк). Він відкрив таке базисне й універсальне комунікативне відношення людини до світу, до іншої людини і до самої себе, як "Я—Ти", над яким уже тільки надбудовується картезіанське суб'єкт-об'єктне відношення як похідне, як явище другого порядку. Діалогічне розуміння природи людини та її активності зумовлює й діалогічне тлумачення Ф. природи філософської істини й діалектики. "Істинна діалектика не є монологом самотнього мислителя із самим собою - це діалог між Я і Ти". "Мислитель лише остільки діалектик, оскільки він — супротивник самого себе. Засумніватися в самому собі — вище мистецтво й сила...". Сьогодні вже майже подолане пануюче впродовж довгого часу уявлення, за яким Ф. не зрозумів Геґелевої діалектики і відкинув її. Він не прийняв лише її спекулятивну сторону. Молодий Маркс не був уже такий неправий, коли наголошував, що Ф. - "єдиний мислитель, у якого ми спостерігаємо серйозне, критичне ставлення до Геґелевої діалектики; тільки він один зробив справжні відкриття в цій галузі". Ф. за способом мислення не метафізик, а діалектик, але це не Геґелева діалектика, а відносно самостійна форма - діалогічна діалектика.

Ф. був видатним істориком філософії. Він створив історико-філософське вчення, яке за багатьма параметрами перевершувало найпотужніше в його час історико-філософське вчення Геґеля: і в плані побудови теорії' історико-філософського процесу, і в плані розробки методології історико-філософського дослідження, і щодо конкретних здобутків в аналізі філософських учень Нового часу. Зневажливе ставлення до вчення Ф. є безпідставним. Б. Рассел у своїй "Історії західної філософії" про нього взагалі не згадує, неокантіанець О.Лібман вважав, що Ф. здійснив відчайдушний стрибок "із позахмарної височіні абсолютного ідеалізму в глибоке болото найдурнішої картопляної філософії"; для другого неокантіанця -В. Віндельбанда — великий нім. філософ був лише "заблудлий син німецького ідеалізму", "ірраціоналістичний паросток гегельянства". Не можна погодитися також з Енгельсом, який незважаючи на свою заяву про те, що Ф. був "посередньою ланкою між Геґелем і нашою теорією", не побачив у нього врешті-решт "нічого позитивного, крім пихатої релігії любові та плюгавої безсилої моралі"; ані з В.Леніним, який гадав, що Ф. "яскравий, але не глибокий". Ф. — самобутній та глибокий мислитель, який є не лише альтернативою Геґеля та провісником Маркса, а відкрив і опрацьовував проблемне поле, що виходило за межі Геґелевої проблематики та не входило повністю в коло світоглядних інтенцій Маркса. Його вчення наклало помітний відбиток майже на всі філософські напрями 2-ї пол. ХГХ і всього XX ст. Безперечним є його вплив на К. Маркса і Ф. Енгельса, Ф. Ніцше, К. Ясперса, М. Шелера, Д. Джентіле, М. Бубера та ін.

Ю. В. Кушаков

ШЕЛЛІНҐ ФРІДРІХ ВІЛЬГЕЛЬМ ЙОЗЕФ

(1775-1854) -один з основних представників нім. класичної філософії. Народився в Леонберзі, виховувався батьком у дусі пієтизму, вже в дитинстві вільно володів латиною і грецькою, кантівську "Критику чистого розуму", а разом з нею і "Пояснювальне викладення критики" Шульца прочитав у 16 років. У 1790 він поступає на богословський ф-т Тюбінґенського ун-ту, де навчався разом з Геґелем та Гельдерліном. У 1792 ПІ. пише дисертацію під назвою "Дослід критичного й філософського тлумачення найдавнішої фідософеми про походження людського зла за третьою главою книги Буття", основні теми якої він через рік розвине в статті "Про міфи, історичні сказання й філософеми давнини". Подібне звернення до проблематики міфу є надзвичайно важливим для розуміння подальшого розвитку його думки, оскільки намічені в цих роботах теми потім знайдуть своє відображення в системі філософії міфології. Звертаючись до теми міфів й міфології, Ш. пропонує розрізняти два типи міфів: історичні (в основі яких лежить потреба зафіксувати ті чи інші події) та філософські (які і є маніфестацією розуму, що намагається віднайти істину). Історичний міф задовольняє потреби пам'яті, а філософський - самої людської природи, яка полягає в поясненні світу. Різниця між істиною філософською та істиною міфологічною полягає в тому, що перша надає істину в розумній формі, а друга — в чуттєвій. Однак під впливом захоплення філософією Фіхте, якого ПІ. вперше зустрів у 1793, тема міфу в його працях на тривалий час відійшла на задній план. Разом з тим, незважаючи на те, що Фіхте сприймав Ш. як одного з адептів своєї системи науковчення, вже в праці "Філософські листи про догматизм і критицизм" (1795) можна побачити суттєву відмінність між ходом думки III. і Фіхте. Одночасно Ш. висуває і ряд аргументів щодо обмеженості критичної філософії. Зокрема, він звертає увагу на те, що в її межах практично неможливо розбудувати телеологію пізнання, якої вимагає завершення будь-якої філософської системи. Критична філософія функціонує тільки в межах актів синтезу і нічого не може сказати про той абсолютний синтез, яким завершується пізнавальний процес

Наступний важливий етап у творчості Ш. - це 1797, коли він пише працю, що принесла йому загальноєвропейське визнання: "Ідеї до філософії природи як вступ до вивчення цієї науки" (пізніше цей твір разом із додатками був перевиданий ПІ. у 1803). У 1798 з'являється трактат "Про світову душу", а в 1799 — "Перший нарис системи натурфілософії". Перелічені роботи склали основу натурфілософії Ш.

Натурфілософія є філософською історією обмеження нескінченого суб'єкта, в якій Ш. демонструє те, яким чином абсолютний суб'єкт робить з себе дещо визначене. Означений процес він витлумачує в термінах "виходу": створюючи дещо, нескінчений суб'єкт виходить за ці межі і тим самим залишається нескінченим суб'єктом. Внаслідок цього процесу, за III., виникає перша пара протилежностей: нескінчений суб'єкт як "ніщо" стає ідеальним, а нескінчений суб'єкт як "дещо" - реальним. Однак, разом із виникненням цієї пари відбувається і перша зміна нескінченого суб'єкта. Він як загальне "дещо" стає матерією. Кінцевою стадією натурфілософії є виникнення людини чи самосвідомості. Самосвідомість проходить у своєму розвитку три етапи: 1) усвідомлення конечності; 2) усвідомлення нескінченості; 3) синтез. Спочатку суб'єкт усвідомлює себе як частину природи, потім - як чисте знання і свободу від природних визначень, і врешті-решт - як таку свободу, яка накладає сама на себе певні обмеження. У цьому моменті натурфілософія переходить у практичну філософію, яка розгортається від етики через вчення про державу і право до філософії історії. В означеній послідовності свобода підіймається до рівня роду. Людина починає усвідомлювати, що наслідки її вільних дій впливають на весь людський рід, тобто індивід осмислює себе як рід, як абсолютного суб'єкта. Всього Ш. виділяє три форми такого усвідомлення: мистецтво, релігія та філософія.

Паралельно з цим Ш. розробляє основи системи трансцендентального ідеалізму. Трансцендентальна філософія Ш. складається з чотирьох частин: теоретичної філософії, практичної філософії, телеології та філософії мистецтва. У теоретичній філософії обґрунтовується акт узгодження суджень з речами. Вся система теоретичної філософії складається з двох частин: 1) дедукції абсолютного синтезу, що міститься в акті самосвідомості; 2) дедукції проміжних етапів абсолютного синтезу. У свою чергу, друга частина розбивається на три епохи: а) від первинного відчуття до продуктивного споглядання; б) від продуктивного споглядання до рефлексії; в) від рефлексії до абсолютного акта волі. Синтезом натурфілософії і системи трансцендентального ідеалізму виступила шеллінгівська філософія тотожності, в якій він обґрунтовує вищий закон тотожності об'єкта й суб'єкта, який реалізується у факті тотожності єдиного розуму з самим собою. Одним з осн. понять філософії тотожності є свобода, до аналізу якої Ш. звертається в праці "Філософські дослідження про сутність людської свободи й пов'язані з нею предмети" (1809). Він пропонує два способи тлумачення свободи: а) свобода як позитивне поняття буття самого по собі, б) свобода як живе поняття, зміст якого полягає в тому, що вона є нічим іншим, як здатністю людини до добра чи до зла.

Наступний період філософської творчості Ш. пов'язаний із розробкою ним основ позитивної філософії, що відбилось в його зверненні до філософії міфології та філософії одкровення. Перший курс із філософії міфології був прочитаний ним у 1821. Першу його частину було видано під назвою "Історико-критичний вступ до філософії міфології" в 1825. Пізніше вийшла друга частина - "Вступ до філософії міфології, чи викладення чисто раціональної філософії". Саме поняття міфології розглядається Ш. у двох перспективах: а) міф як форма мислення, б) міф як історична форма становлення самого буття. Звертаючись до філософії міфології та філософії одкровення, Ш. розглядає їх як необхідні етапи усвідомлення свідомістю буття. Свідомість є одним із моментів буття, через який воно усвідомлює саме себе як буття. Але, визначаючи свідомість як лише один із моментів буття, Ш. тим самим вводить властиву свідомості історичність у структуру буття як такого. Він формує коло філософського дослідження: історичність свідомості обумовлюється її зв'язком із буттям, а історичність буття експлікується як історичність буття усвідомленого свідомістю. Буття отримує свою історію не як чисте буття, а як таке буття, яке є у формі усвідомлення.

Основною відмінністю позитивної філософії є те, що вона рухається не від сутності до існування, а навпаки — від існування до сутності. Вона не грунтується на досвіді, проте виступає як досвід божественного і тому має принципово незавершений характер.