Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

"СИСТЕМА ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНОГО ІДЕАЛІЗМУ"

("System des transzendentalen Idealismus", 1800) - одна з основних праць Шеллінґа енського періоду. Видана в 1800, але в її основу було покладено курс лекцій з трансцендентального ідеалізму, який читався Шеллінгом в енському ун-ті, починаючи з 1798. Доволі часто система трансцендентального ідеалізму розцінюється в критичній історико-філософській літературі як альтернатива натурфілософії. Але вже у вступі Шеллінґ наполягає, що ці системи є одним і тим самим шляхом, але пройти його можна в двох напрямках: від суб'єкта до об'єкта (система трансцендентального ідеалізму) та від об'єкта до суб'єкта (натурфілософія). Джерелом будь-якої трансцендентальної філософії, за Шеллінґом, виступає суб'єктивне, тому її першим кроком є сумнів у реальності об'єктивного, а найбільшою загрозою, яку відчуває трансцендентальний філософ, є втручання елементів об'єктивного в суб'єктивний принцип знання. Подібне чисте суб'єктивне знання Шеллінґ називає трансцендентальним і виділяє дві його основоположні властивості: а) для нього існування зовнішніх відносно свідомості речей є не більш як забобоном; б) воно має штучний характер, оскільки тотожні для звичайної свідомості положення "я існую" й "існує зовнішній світ речей" мисляться в ньому як принципово відмінні тези. Тому в трансцендентальному знанні об'єкт розчиняється в самому акті пізнання і набуває своєї реальності лише як корелят актів свідомості. Подібна інтерпретація трансцендентального знання дозволяє Шеллінґу ввести поняття трансцендентальної настанови, зміст якої полягає у вимозі постійної самооб'єктивації суб'єктивного. Таким чином основним органом трансцендентального знання виступає виключно внутрішнє почуття, яке може надати розуміння конструктивним актам свідомості. Філософське дослідження, що ґрунтується на цьому почутті, повинно задовольняти двом базовим вимогам. По-перше, воно має залишатись постійно дієвим, тобто невпинно продукувати акти інтелігенції. По-друге, мусить постійно здійснювати рефлексію щодо зазначених продуктивних актів, тобто одночасно виступати суб'єктом й об'єктом внутрішнього споглядання. Результатом подібної практики філософського дослідження і виступає трансцендентальна філософія, яка, за словами Шеллінґа, виводить реалізм з ідеалізму, здійснюючи тим самим процес матеріалізації законів інтелігенції та перетворення їх на закони природи. Проте, як і будь-яка система, ця система повинна мати свій основоположний принцип, який, за визначенням, повинен знаходитись у самому знанні. Таким принципом є визнання існування точки, в якій об'єкт і його поняття, предмет і уявлення про нього абсолютно і без будь-якого опосередкування єдині. У розділі, присвяченому дедукції принципу трансцендентальної філософії, Шеллінґ визначає цю точку через поняття самосвідомості і обґрунтовує, що з неї можна вивести всю систему знання, продемонструвати механізм виникнення світу з внутрішнього принципу духовної діяльності.

Структурна розбудова Шеллінґової трансцендентальної філософії виглядає наступним чином: теоретична філософія, практична філософія, телеологія та філософія мистецтва. У самій праці вони представлені дуже нерівномірно -найбільшу увагу Шеллінґ приділяє теоретичній та практичній філософії. Перше завдання трансцендентальної філософії полягає в тому, щоб показати яким чином уявлення можуть об'єктивно співпадати з незалежними від них речами. Цю частину системи Шеллінґ називає теоретичною філософією. Наступна мета - продемонструвати те, яким чином об'єктивне і незалежне від свідомості буття може бути видозміненим у відповідності до того, як воно мислиться. Цю другу частину трансцендентальної філософії Шеллінґ називає практичною філософією. В її основу він покладає наступні положення: а) початок свідомості може бути витлумаченим лише як процес самовизначення; б) будь-який акт самовизначення може бути поясненим тільки через вплив іншої свідомості (при цьому специфічною властивістю сфери практичного виступає те, що у водінні інтелігенція виступає одночасно і як ідеалізуюча, і як реалізуюча діяльність, тобто об'єкт набуває зовнішньої відносно нього мети); в) бажання завжди спрямовується на зовнішній об'єкт, оскільки в акті вільного самовизначення Я знищує всю матерію свого уявлення, завдяки чому набуває повну свободу по відношенню до об'єктивного і стає причиною матерії власного уявлення.

Однак, між двома зазначеними сферами (теоретичного та практичного) виникає суперечність: друга теза вимагає панування ідеального над емпіричним, перша - емпіричного над ідеальним. Вирішенням цього протиріччя є третя частина трансцендентальної філософії — телеологія, під якою Шеллінґ розуміє науку про цілі природи. У ній означене протиставлення вирішується завдяки введенню Шеллінґом принципу своєрідної "наперед встановленої" гармонії волі чи свідомого і позасвідомого. Зрозуміло, що при цьому він звертається до поняття доцільності і формулює наступні два положення телеології відповідно до принципи) трансцендентального ідеалізму: а) природа має являти себе як доцільний продукт; б) природа не є доцільною у власному продукуванні. Тобто, сама природа є одночасно об'єктивованим продукуванням (і в цьому сенсі вона може тлумачитися як вільна дія) та позасвідомим спогляданням цього продукування (що визначає її як сліпу необхідність). Але трансцендентальна філософія, на думку Шеллінґа, повинна закінчувати тим, з чого вона розпочалась. Ця тотожність повинна бути виведена з чисто суб'єктивного принципу, і це означає, що в житті людини ми повинні знайти таку сферу діяльності, де взаємодоповнюються свідоме і позасвідоме, де одне неможливе поза іншим. Цю тотожність Шеллінґ знаходить у мистецтві, яке він окреслює як єдино вічний та істинний органон і документ філософії, що постійно підтверджує те, чого неспроможна дати сама філософія, а саме -наявність позасвідомого в його дії та в його тотожності із свідомістю. Інакше кажучи, те, що у філософії створюється лише штучно, для мистецтва є вихідною і визначальною умовою. Отже, четвертою частиною трансцендентальної філософії стає філософія мистецтва, і нею відбувається самозамкнення системи: та вихідна основа гармонії між суб'єктивним та об'єктивним, яка на початку у своїй тотожності була надана лише у формі інтелектуального споглядання, повністю виводиться у витворі мистецтва з суб'єктивного та стає суцільно об'єктивною.

Вид. "С. т. і." викликало доволі неоднозначну реакцію у філософських колах. Зокрема, полеміка Шеллінґа з Фіхте з приводу основних положень цієї роботи згодом спричинила повний розрив їх стосунків. Сам Шеллінґ у більш пізніх своїх роботах ("Мюнхенські лекції з історії філософії" та "Філософія одкровення") відносив систему трансцендентального ідеалізму до періоду негативної філософії, на зміну якому приходить позитивна філософія, повне викладення якої так і залишилось одним з його численних незавершених проектів.

ТЕТЕНС ЙОГАНН НІКОЛАС

(1736-1807) - представник емпіричного напрямку у розвиткові філософії Просвітництва, характеризував власну філософську систему як "систематичну психологію" і розбудовував її у формі оригінального синтезу різноманітних філософських теорій. До найважливіших "моментів людської природи", які повинна вивчати філософія, він відносив діяльність розсудку, закони мислення та його основні спроможності, волю, свободу, характер людини, природу душі та специфіку її розвитку. Утім, всі ці моменти повинні бути редуковані за Т. до основної сили душі, що дозволяє знайти єдину основу і джерело розмаїття різноманітних психічних спроможностей та актів. Наявність однієї основної сили душі Т. виводив з факту єдності душі. При цьому її зв'язок і інші похідні спроможності душі мають генетичний характер, а отже всі відмінності між основною силою та іншими спроможностями душі мають виключно кількісний, а не якісний, характер. Позитивною, реальною і абсолютною спроможністю душі є діяльність.

Психологія, за Т. є однією з теоретичних гілок трансцендентальної філософії (філософією інтелектуального), поряд з філософією тілесного. До складу філософії інтелектуального разом з психологією включається теологія. При цьому Т. вважав можливим доведення існування Бога завдяки власній інтерпретації космологічного аргументу. Головним внеском Т. у психологічні дослідження стало обґрунтування і практичне застосування аналітичного метода спостереження, а також проголошення необхідності заснування психології виключно на досвіді. Це дозволило Т. дослідити не лише "сили душі" та відшукати "основоспроможність" (Grundvermoegen), розбудувати ієрархію душевних сил, але й продемонструвати можливості застосування цього метода у трансцендентальній філософії. Фактично трансцендентальна філософія у Т. розвивається з одного з розділів емпіричної психології. Ідеалом людини для Т. є такий стан душі, коли всі душевні сили знаходяться у гармонії, що дозволяє постійно удосконалювати діяльнісну спроможність людини. Т. був переконаний в активній природі душі, а також у її спроможності розвиватись й удосконалюватись (Perfek-tibilitat). Тому редукувати філософські погляди Т. лише до вчення про душу не можна, оскільки у його філософії була чітко виражена метафізична спрямованість, містилась власна теорія пізнання, онтологія та етика.

У своїх онтологічних поглядах Т. стояв на позиціях плюралізму, вважаючи, що всі речі складаються з простих субстанцій. До розряду простих субстанцій він відносив і людську душу. Т. виступив з критикою філософії X. Вольфа за надмірну абсолютизацію логічного методу, хоча й визнавав його заслуги в частині розбудови філософії як чіткої системи знань. Головна причина тих непорозумінь, що виникають у метафізиці, на думку Т., полягає в її "забрудненості". Запорукою успіху є "реальність" її понять, які не повинні бути порожніми, а мають бути ясно виведені зі своїх джерел. Цей процес він позначав поняттям реалізації (Realisierung) понять. Тому філософію необхідно спочатку розчистити. Для цього слід точно сформулювати, що саме розуміється під пізнанням, і як воно відбувається. На думку Т., раціоналісти лише "мріють", що можуть перейти від ідей до буття. Насправді, нічого подібного ніколи не відбувається, оскільки ідеї залишаються завжди ідеями. Тому єдиним методом для пізнання світу є не раціоналістичний, а емпіричний метод. Подібно до Дж. Локка, він розподіляє всі наші уявлення на первинні (в яких душа пасивна) і вторинні. Однак, на відміну від Локка, за Т. і ті, й інші уявлення можуть бути спрямовані як на зовнішній світ, так і на саму людину. Широко використовуючи ідеї Д. Юма і справедливо оцінюючи його внесок у розвиток філософії і психології (особливо в частині постановки питання щодо меж психологічного пізнання), Т. здебільшого розвиває їх у зовсім іншому напрямі, що не дозволяє розглядати його як популяризатора юмівського скептицизм)'. Водночас на Т. мали вплив ідеї Ж.-Ж. Руссо, Ж. Л. Л. Бюффона, Е. Кондільяка, К. Гельвеція.

Й.Ґ. Гаман високо оцінив "Філософські досліди" Т. і одним з перших підняв тему впливу філософії Т. на І. Канта. Дійсно, "революційний поворот" до критицизму Канта значною мірою був підготовлений працями Т., Хр. А. Крузіл, М. Мендельсона. Щодо ступеня впливу філософії Т. на кантівський критицизм досі висловлюються протилежні думки, однак сам факт взаємозв'язку між цими двома мислителями видається незаперечним.

Осн. праці Т.: "Думки про деякі причини, чому у метафізиці є лише небагато установлених істин" (1760), "Розгляд найважливіших доказів буття Бога" (1761), "Про різну користь людських знань" (1765), "Про походження мов і писемності" (1772), "Про загальну спекулятивну філософію" (1775), "Філософські досліди про людську природу та її розвиток" (1777), "Про реальність нашого поняття Божественності" (1778-83).

ТРАНСЦЕНДЕНТАЛЬНИЙ

(від лат. - виходити за межі) - поняття, яке використовується /. Кантом у декількох значеннях, що тісно взаємопов'язані між собою. Т. дослідження є дослідженням можливості чи застосування апріорного знання. Однак не будь-яке апріорне знання Кант визначає Т. Ним є виключно таке апріорне знання, завдяки якому ми дізнаємось, що певні уявлення (наочні уявлення чи поняття) застосовуються чи можуть існувати виключно апріорно, а також знання про його можливості. Отже, в структурі Т. питання завжди міститься елемент "як можливе?". Т. знання ніколи не може містити в собі даних щодо емпіричного походження того чи іншого положення, а лише про те, як воно апріорно відноситься до предметів досвіду (саме за цієї причини простір не можна визначити як Т. уявлення). Специфіку Т. знання можна продемонструвати шляхом порівняння чистої логіки з Т. логікою. Проте термін "Т." Кант використовує не лише стосовно знання. Так, наприклад, поряд зі звичайною рефлексією (якою є свідомість відношення даних уявлень до різних здатностей пізнання) він виокремлює Т. рефлексію, яку визначає як акт, завдяки якому порівняння співставляється уявленню взагалі з пізнавальною здатністю, що його породжує, і в результаті якого формується знання чи порівнюються уявлення як такі, що належать до чистого розсудку або чуттєвого наочного уявлення.

Відповідно до Т. принципу досвід із необхідністю підпорядковується апріорним уявленням. З цієї причини за метафізичним тлумаченням Кант завжди надає Т. Загалом Т. може бути визначене як принцип необхідного підпорядкування досвідних даних апріорним уявленням, чи, інакше кажучи, як принцип необхідного застосування апріорних уявлень до досвіду.

"ФЕНОМЕНОЛОГІЯ ДУХУ"

"ФІЛОСОФІЯ ПРАВА"

("Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse. Grundlinien der Philosophie des Rechts", 1821) - праця Ґ. В. Ф. Геґеля, в якій представлено його суспільно-політичні погляди, а також його вчення про державу і право. У першому вид. робота мала назву "Підвалини природного права й науки про державу. Основи філософії права", проте згодом у науковий обіг увійшла традиція більш короткого її найменування — "Ф. п.". У стислому енциклопедичному вигляді основні положення, що пізніше увійшли до "Ф. п.", були викладені Геґелем у третій частині "Енциклопедії філософських наук" (Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, 1817), де розділ "Об'єктивний дух", що включає в себе вчення про право, моральність (Moralität) та моральнісність (Sittlichkeit), розташовано між розділами "Суб'єктивний дух" та "Абсолютний дух". У "Ф. п." Геґель демонструє процес діалектичного руху поняття права від його абстрактної форми (власність, договір, неправо) до конкретної (сім'я, громадянське суспільство, держава). З цим також пов'язана специфіка "Ф. п.", оскільки, виступаючи описом другого етапу розвитку духу, саме поняття права визначається в ній як дедуктивно наявне. Тобто зміст ключових для "Ф. п." понять права й свободи було отримано ще в процесі розвитку суб'єктивного духу. Водночас, оскільки кінцевою метою розвитку об'єктивного духу є держава, то метою філософії права виявляється витлумачення держави як прояву розуму. У цьому сенсі Геґелеве вчення про державу принципово відрізняється практично від усього, що було написано до нього, оскільки його робота спрямована не на розбудову певної ідеальної моделі держави (з точки зору того, якою повинна бути держава), а на розуміння того, яким чином можна пізнати державу як моральнісну тотальність, як в ній поєднуються й взаємообумовлюються розумність і дійсність. У цьому контексті стає більш зрозумілою й відома Гегелева теза "що розумне, те дійсне; й що дійсне, те розумне".

Для того, щоб адекватно зрозуміти внутрішню логіку "Ф. п.", необхідно звернути увагу, що ключове для цієї роботи поняття ("право") Геґель використовує в трьох основних значеннях: право як свобода (ідея права), право як форма свободи (специфічне право) та право як закон (позитивне право). Про неприпустимість редукції права до поняття закону Геґель попереджає у вступі до "Ф. п.", оскільки в цьому випадку філософська дисципліна перетвориться на позитивну юриспруденцію. Разом з тим, він всіляко намагається уникнути протиставлення права закону, оскільки сам закон є нічим іншим як загальною й визначеною формою права, яка надається йому в процесі законодавчої діяльності. Закон є формою виразу права. Зрозуміло, що існують випадки, коли законодавець (ним може виступати чи одноосібний чи колегіальний орган) спотворює зміст права і видає несправедливі закони (тобто такі, які не відповідають принципу свободи), але це не означає, що ці два явища є протилежними. Адже, як пише Геґель, той факт, що насилля й тиранія іноді стають елементами позитивного права (набувають свого законодавчого закріплення) не робить їх необхідними складовими закону.

У "Ф. п." Геґель виокремлює три основні етапи розвитку поняття права: абстрактне право, моральність та моральнісність. Абстрактне право є першим зрушенням поняття права в напрямі від абстрактного до конкретного. Подібний рух вільної волі обумовлюється тим, що вона прагне отримати власне наявне буття. Першою формою здійснення свободи виступає володіння чи власність, яка, у свою чергу, набуває подальшої конкретизації через набуття статусу всезагальної норми. Останнє стає можливим завдяки договору, який закріплює й захищає власність правовою нормою. Специфікою договору є те, що його предметом є лише одиничні зовнішні речі, а в основі його сили лежить обопільна індивідуальна воля (воля окремих індивідів-власників), яка може легко порушуватись, оскільки над цими індивідуальними волями не височіє нічого, що було б здатне впливати на них. Так з'являється поняття "неправа". Проте, перш ніж бути подоланим об'єктивно, "неправо" має бути зняте в суб'єктивній формі. Отже, реалізація права у формі договору має виключно зовнішній характер. Тому для того, аби воно стало загальним ще й з точки зору індивіда, воно повинно бути внутрішньо прийнятим цим індивідом. Право мусить утвердитися і в суб'єктивній сфері. Утвердження права в суб'єкті Геґель розглядає в розділі моральність, де серед основних аналізованих ним понять знаходимо: намір, вину, намір, благо, добро, совість. Подальший рух у бік моральнісності пояснюється тим, що моральна свідомість завжди має індивідуальний характер і ґрунтується на особистих переконаннях тієї чи іншої людини, тоді як добро й право повинні реалізуватись ще й в загальній об'єктивній формі.

Свого об'єктивного значення моральність набуває завдяки моральнісності. Остання знімає в собі моральність, оскільки моральнісне містить елементи доброчинності та добропорядності. Доброчинність визначається Геґелем як моральнісне, оскільки воно є рефлектованим в індивідуальному, визначеному природою характері, а добропорядність - як проста відповідність індивіда своїм обов'язкам стосовно тих умов, в яких він знаходиться. Першою об'єктивацією свободи на рівні моральнісності виступає сім'я, яку Геґель окреслює як безпосередню субстанціональність духу. Аналіз сім'ї проводиться ним відповідно до трьох ознак: шлюб, сімейна власність, виховання дітей та розлучення. Інститут шлюбу поєднує в собі момент природний й духовний. Але як таке право на рівні сім'ї дає себе знати лише в момент її розпаду (чи то в наслідок смерті одного з подружжя, чи як результат розлучення), коли втрачається її природна єдність. Отже, сім'я як моральнісна єдність існує лише доти, доки вона має як свою основу природну єдність. Крім сім'ї, в момент її розпаду Геґель знаходить у суспільному житті ще одну специфічну форму єдності, яка може існувати і при цьому зберігати свою форму (на відміну від сім'ї) без природної єдності. Такою формою виступає громадянське суспільство, в якому люди ставляться один до одного як автономні правові одиниці незалежно від того чи лежить в основі їх стосунків сімейна єдність чи ні. Як члени громадянського суспільства окремі особи перетворюються з родичів (як це було на рівні сім'ї) на громадян, які відчувають потребу один в одному, а також усвідомлюють необхідність впорядкування внутрішніх відносин. Основою громадянського суспільства є окремий індивід як громадянин, а в основі його функціонування лежать приватні інтереси. Громадянське суспільство конституюється через три моменти: система потреб (завдяки якій в громадянському суспільстві виділяються три стани: субстанційний, формальний й загальний), система правосуддя (кожен член громадянського суспільства має право шукати суду і обов'язок постати перед ним), захист індивідуального інтересу та превенція випадкових збоїв за допомогою поліції й корпорацій. Однак, крім індивідуальних інтересів, на яких засновується функціонування громадянського суспільства, існує ще й загальний інтерес. Саме він і стає основою виникнення держави, в якій, за Геґелем, відбувається "зняття" громадянського суспільства. Представлена Геґелем у "Ф. п." послідовність не повинна тлумачитись історично (тобто спочатку сім'я, потім - громадянське суспільство, і лише після - держава). Це виключно логічна послідовність, оскільки, наприклад, розвиток громадянського суспільства вже передбачає існування держави як своєї основи. Водночас, крім зняття громадянського суспільства, виникнення держави, за Геґелем, має ще один важливий наслідок: разом з державою виникає історія. Це дозволяє йому зробити логічний крок до наступної частини своєї філософської системи - філософії історії.