Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

"НАСТАНОВИ ДО БЛАЖЕННОГО ЖИТТЯ"

("Anweisung zum seligen Leben", 1806) - праця Й.Ґ. Фіхте, в якій викладено його релігійно-філософські погляди. З початку Фіхте пропонує ряд ключових для подальшого розуміння положень. Насамперед, це стосується поняття життя, яке на його думку є блаженством, оскільки є любов'ю. Це означає, що саме завдяки любові мертве в собі буття перетворюється на самість (на Я), яка споглядає саму себе і знає про себе. Проте, ця ж любов, що вносить подвійність у буття (елемент руху, тим самим перетворюючи його на життя), є засобом зняття зазначеної дихотомії, наслідком чого стає поєднання двох розподілених в Я частин і повернення до вихідної форми єдності.

Таким чином, як доводить Фіхте, любов, блаженство й життя є одним і тим самим. Але в чому тоді сенс словосполучення "блаженне життя", яке містить у собі певну надлишковість? Воно покликане вказати на відмінність між справжнім життям та життям-як-видимістю. Перше з них є буттям, друге - сумішшю буття й небуття, життя й смерті. Це положення Фіхте не означає визнання ним дуалізму буття (життя) й небуття (смерті). Останнє є лише "тим, що здається". На підставі цього розрізнення на "те, що є" і "те, що здається" Фіхте формулює положення про фундаментальну відмінність двох сфер: релігійної та мирської. У першій з них предметом любові є Бог, в іншій - світ. Зрозуміло, що лише в першій сфері (через спрямованість на вічне, незмінне й єдине) розподілене Я набуває своєї цілісності. Однією з форм присутності Бога в душі людини, що стимулює його пошук і постійне намагання досягнення єдності з ним є "сум за вічним". На цьому грунті й народжується блаженне життя. За Фіхте, субстанціальною формою справжнього (блаженного) життя є думка, оскільки лише в ній людина і світ можуть бути представлені як породження внутрішньої і прихованої в собі божественної сутності. Тому жити по-справжньому (блаженно) означає мислити й пізнавати істину. Щодо практичної складової блаженного життя, то, на думку Фіхте, вона є вторинною відносно мислення, оскільки, перш ніж діяти (причому діяти певним чином), людина має насамперед скласти в мисленні образ цієї дії, чи вхопити Бога в ясному понятті.

Отже, першим кроком до блаженного життя виявляється акт спрямування думки на Бога, коли вона відвертається від множинного і спрямовує себе на єдине. Цей акт Фіхте окреслює поняттям "збирання душі" (в сьомій лекції він визначає його як "самостягування", перетворення душі на "точку буття"). Це збирання душі супроводжується її очищенням. Людина не може примусити Бога ввійти в її душу, але вона може розчистити місце для цього сходження. Тому Бог сходить, за Фіхте, лише в "зібрану" та "очищену" душу.

Темі крокування до блаженства Фіхте присвячує останні лекції "Н. б. ж." (починаючи з сьомої)- До цього він розглядає ще дві важливі теми. По-перше, це процес становлення буття, по-друге відношення пропонованого ним поняття "справжнього мислення" до християнства, і насамперед, - до віри. Щодо першого, то, за Фіхте, буття слід мислити як замкнену, неподільну, закінчену в собі самій й абсолютно незмінну одноманітність. Він обґрунтовує кожен із цих предикатів та розкриває їх зміст у третій лекції. Ця замкненість, на його думку, породжує рух, в основі якого лежить відмінність між буттям та існуванням. Адже в самому словосполученні "буття є", як намагається довести Фіхте, вже міститься вказівка на розбіжність буття (як внутрішнього і прихованого в собі) та існування. Саме тому, вже на граматичному рівні, він визначає існування як "„є" буття". Проте, відмежувавши існування від буття, Фіхте мав чітко визначитися щодо форм цього існування: скільки їх є і якими вони є? На його думку, така форма лише одна - свідомість, яку він визначає як "єдино можливу форму й спосіб існування буття". Саме через свідомість (і лише через неї) існування осягає себе як просте існування абсолютного буття, і відповідно як таке, що знаходиться в безпосередньому відношенні до нього.

Що ж до другого з питань - співвідношення віри й мислення, -то, за Фіхте, між ними немає жодної суперечності. Представлене Фіхте мислення не тільки не заперечує одкровення, але навпаки - визначає всі події у світі як одкровення Абсолютного буття. Це дає йому підстави називати викладене ним вчення вченням християнства. Те, що Фіхте визначає поняттям справжнього мислення, в релігії -безпосередньо в християнстві - окреслюється поняттям віри. Але, кажучи про християнство, він доволі чітко протиставляє дві його форми, тільки одну з них називаючи справжньою. Нею є християнство євангеліста Іоанна на відмиту від християнства апостола Петра, головним недоліком якого є сильний вплив іудейської та язичницької традиції, які внесли в християнство багато власних забобонів. Головним принципом хибної метафізики та спотвореного християнства, за Фіхте, є припущення акту творення буття, адже погодитись з тим, що буття створює буття, просто неможливо. Подібне припущення є зайвим, оскільки, постулюючи наявність Бога, ми тим самим визнаємо наявність буття. На підтвердження цієї тези Фіхте наводить слова Іоанна про те, що спочатку було слово, тобто разом з Богом одвічно існували слово, логос, розум.

Не дивлячись на те, що сам Фіхте в підзаголовку до "Н. б. ж." позначає цю роботу як виклад "вчення про релігію", було б неправильно тлумачити її виключно як філософсько-релігійну, чи таку, що присвячена філософії релігії. У своїх лекціях він фактично по-новому викладає базові положення науковчення, надаючи багатьом із них не просто нового звучання, а певною мірою й нового змісту. Водночас, у цих лекціях він демонструє органічний зв'язок теоретичної частини науковчення із таким поняттям, як "життя", що суттєво виокремлює його з-поміж інших представників нім. класичної філософії і дозволяє говорити про те, що в межах його філософії (науковчення) започатковується постановка тих проблем, що значно пізніше будуть розвинуті А. Шопенгауером, а також представниками філософії життя.

"НАУКА ЛОГІКИ"

("Wissenschaft der Logik", 1812-16) - одна з ключових для розуміння Геґелевої філософії праць, яка складається з трьох книг ("Вчення про буття", "Вчення про сутність", "Вчення про поняття"), які виходили з 1812 по 1816. Зміст логіки складають чисті думки, або дух, що мислить свою сутність. Отже, в "Н. л." досліджуються чисті сутності, вивільнені від будь-якої чуттєвої конкретики, від будь-якого зв'язку з зовнішнім світом. Як каже сам Геґель, в логіці ідея рухається в абстрактній стихії мислення. У перших двох книгах він досліджує визначення абсолютної ідеї, яка ще не досягла ступеня суб'єктивності - звідси і назва "об'єктивна логіка".

Логіка, як і філософія взагалі, повинна починати з розгляду найбіднішого за своїм змістом визначення, з найбіднішої абстракції. Спочатку предмет думки просто є, і все, що ми знаємо про нього, полягає в тому, що він існує. Тому початком руху логічних категорій повинна стати категорія чистого буття. Його не можна ні відчувати, ні споглядати, ні уявляти собі, тому що воно позбавлене будь-якої щойності і є чистою думкою, позбавленою будь-яких визначень. Тому таке буття дорівнює ніщо, оскільки ніщо є такою самою відсутністю визначень. Але ця тотожність тлумачиться Геґелем діалектично: буття і ніщо є тотожною різницею, що передбачає наявність постійного переходу від чистого буття до ницо і навпаки. Так виникає третій елемент — становлення, яке, за словами Геґеля, є істиною буття та ніщо. У становленні чисте буття та чисте ніщо вже є знятими (одночасно збереженими та запереченими). Становлення, як істинний результат, є не лише однобічною та абстрактною єдністю буття та ницо, але Й певною збентеженістю всередині самого себе. Це єдність, яка постійно протиставляється самій собі завдяки невпинному розрізненню буття та ніщо. Таким чином, на відмиту від буття і ницо, становлення вже не є чистою абстракцією, а несе на собі відбиток формальної конкретності. Проте разом із конкретністю воно набуває певної телеологічності - мети, до якої воно прагне. Цією метою є спокій чи усталене буття, яке Геґель окреслює поняттям наявного буття. На відміну від чистого буття, воно виступає як буття з певною визначеністю. Цією визначеністю є якість. Дещо є тим, чим воно є, лише завдяки своїй якості і, втрачаючи її, воно перестає бути

тим, чим воно є. Тож наявне буття є визначеним буттям, а оскільки в основі будь-якої визначеності лежить заперечення, то двома діалектичними моментами наявного буття є реальність та заперечення.

Будь-яке наявне буття відрізняється від іншого наявного буття. Отже, ми маємо справу не з одним наявним буттям, а з численною кількістю його типів, кожен з яких містить у собі свою, властиву саме йому якість. Цю внутрішню самовизначенність наявного буття Геґель визначає терміном "в-собі-буття". Будь-яке наявне буття, як таке, що відрізняється від інших, є дещо. З нього обов'язково випливає інше, оскільки іншим відносно дещо буде виступати відмінне від нього визначене буття. У кожному наявному бутті містяться два важливих елементи: "буття-в-собі" та "буття-для-іншого", оскільки будь-яке дещо викриває свою якісну характеристику лише по відношенню до чогось іншого. Наступною категорією якості є "для-себе-буття". Дещо приходить до самого себе, досягає своєї мети та кінця, і таким чином стає закінченим. Закінчене наявне буття визначається вже не іншим, а собою і в собі; воно існує не для іншого, а для себе. Саме це відношення до себе, яке опосередковується негативним відношенням до іншого, є "для-себе-буттям". Від цього поняття Геґель переходить до категорії кількості, яка є також певною визначеністю, але такою, яка стала байдужою до свого буття. Кількість може змінюватись, а буття залишатиметься таким самим.

Формою співвідношення якості та кількості є міра. Вона є завершальною категорією гегелівського вчення про буття (її можна визначити як істину кількості та якості). Міра, як пише Геґель, є якісною кількістю, формою єдності кількості та якості. Ці дві категорії є моментом єдиного цілого - міри, що являє собою завершене буття. Все наявно існуюче має свою міру. Оскільки кількість та якість взаємопов'язані, то кількісні зміни призводять до змін якісних. У вигляді знятих моментів міри якість та кількість ще зберігають свою природу, тому в певних межах кількість може змінюватись, не торкаючись при цьому якості. Однак міра кладе якісну межу збільшенню та зменшенню кількості. Звідси випливає визначення, яке надає Геґель: міра - це відношення якісно визначених кількостей. У третій главі третього розділу "Вчення про буття", яка має назву "Становлення сутності", Геґель демонструє, яким чином міра переходить у сутність. Він вводить поняття "субстрат зміни". Якість, кількість та міра, за Геґелем, не є чимось самостійним, а є лише станами певного субстрату. Ряди відношень міри повинні мислитися як такі стани, в яких є дещо стале, себто субстрат як їх носій. Цим субстратом, що лежить в основі всіх змін, є сутність, яка на початку лише просвічує крізь розмаїття змін, яке Геґель визначає як видимість.

На цьому закінчується "Вчення про буття" і розпочинається "Вчення про сутність", яке, у свою чергу, складається з трьох розділів: "Сутність як рефлексія в самій собі", "Явище" та "Дійсність". Саму сутність Геґель визначає як істину буття. Саме буття, заглиблюючись в себе, перетворюється на сутність. У результаті перша визначеність абсолютного (нею було буття) змінюється другою формою визначеності, якою є сутність. Подібний рух пояснюється тим, що пізнання не може обмежитись ані розмаїттям наявного буття, ані дослідженням чистого буття як такого. Отже, сутність постає як виокремлення чистого буття, яке дається взнаки через наявне буття. Основною проблемою "Вчення про сутність" є питання взаємозв'язку категорій сутності, чи їх взаємна рефлексія. Оскільки саме буття в категорії сутності виступає вже як знятий момент, то на рівні сутності воно перетворюється на видимість, чи, як пише сам Геґель, воно стає видимістю сутності, яка породжує внутрішнє випромінювання сутності, що може бути окреслено поняттям рефлексії. Тобто, рефлексія є видимістю сутності всередині неї самої. Проте, сутність є не просто самототожною формою. Вона повинна являти себе шляхом вдосконалення видимості. Під час цього процесу сутність набуває визначеності спочатку у формі існування, як явище (його Геґель визначає як те, чим є річ сама по собі, чи її істина) і як дійсність (останню Геґель тлумачить як єдність сутності та існування, внутрішнього і зовнішнього). Зазначений рух може бути представлено наступним чином. Сутність як рефлексія визначає себе. Це визначення є запереченням у собі, тобто воно набуває буття лише як заперечення самого себе. Геґель виділяє три форми рефлексії: рефлексія, що покладає; зовнішня рефлексія та рефлексія, що визначає (як єдність першої та другої рефлексії). У результаті з'являються рефлективні визначення чи визначені сутності, оскільки в рефлексії, що визначає сутність, стає визначеною сутністю (Wesenheit). Як визначена, сутність розкриває себе в трьох моментах: як тотожність, як різниця (вона проявляється як різність та протилежність) та як суперечність. Але, оскільки предметом рефлексії стає і сам процес визначення, то подібна сутність як рефлексія процесу визначення стає основою, що трансформується в існування та явище. Сутність є не просто буттям, вона є сутнісним буттям, чи таким, що виходить з негативності та сфери лише внутрішнього. Таким чином, сутність являє себе. Визначена сутність є існуванням чи річчю, якій протистоїть рефлектований у себе сущий у собі світ. Оскільки ж буття, що являється, та сутнісне буття є співвіднесеними одне з одним, то на основі цього виникає відношення. Повне відношення та взаємне проникнення рефлексії в інобуття і рефлексії в себе є дійсністю. Таким чином, у "Вченні про сутність" Геґель розглядає сутність у трьох основних формах: сутність як відбиток у собі самій, як явище та як дійсність. Як така сутність знаходиться між буттям та поняттям, а отже її рух є переходом із буття до поняття. Загальне визначення сутності полягає в тому, що вона виходить з буття і тим самим є першим його запереченням. У своєму русі сутність покладає в собі самій заперечення, завдяки чому вона здобуває своє наявне буття, рівне її в-собі-буттю, що стає основою її перетворення на поняття. Адже поняття, на думку Геґеля, є абсолютним, наскільки воно є таким у своєму наявному бутті.

Завершальною частиною "Н. л." є "Вчення про поняття". По відношенню до буття і сутності поняття виступає їх істиною. Поняття, за Гегелем, постає як єдність буття і сутності. Однак, оскільки сутність є запереченням буття, то поняття перетворюється на заперечення цього заперечення. Отже, поняття є відновленням буття, яке розкривається як нескінчене опосередкування та негативність всередині самого себе. Разом з тим, виступаючи чимось третім по відношенню до буття і сутності, поняття перетворює їх на моменти свого становлення, і є їх основою як тотожність, в яку вони занурені. Таким чином, буття і сутність, безумовно, містяться в понятті, але містяться не як буття і сутність, оскільки це своє визначення вони мають лише доки вони не повернулися до своєї єдності (до поняття). Це дало Гегелю підстави визначити об'єктивну логіку (її предметом є буття і сутність) як "генетичну експозицію поняття", а сам генезис поняття - як діалектичний рух субстанції через причинність і взаємодію. Саме в понятті, для Геґеля, відкривається царина свободи.

У вченні про поняття Геґель не експлікує ні його перетворення на дещо інше (як це було у випадку буття), ні його віддзеркалення в чомусь іншому (як це було у випадку сутності). Тобто, розвиток поняття є саморозвитком, який відбувається у формі трьох етапів: суб'єктивність, об'єктивність та ідея.

НОВАЛІС ФРІДРІХ ФОН ГАРДЕНБЕРҐ

(Novalis) (псевд.; справж. ім'я та прізвище Фрідріх фон Гарденберґ, Hardenberg) (1772-1801) - поет і філософ, представник нім. романтизму. Осн. праці: "Нотатки 1795-96 років", "Лого-логічні фрагменти" (1798), "Матеріали до енциклопедистики" (1798-99), "Теплицькі фрагменти" (1798), "Учні в Саїсі" (1798), "Християнство чи Європа" (1799). Серед мислителів, що мали найбільший вплив на формування філософських поглядів Н., слід назвати І. Канта, И.Ґ. Фіхте та Ф. Шлеґеля. Проте, ілюстрацією специфічного ставлення Н. до інших філософів може виступити сформульована ним максима: "щоб насправді пізнати якусь істину, слід спочатку якнайкраще розкритикувати її". Свою власну філософську систему Н. визначав як

"магічний (містичний) ідеалізм". При цьому під "містичним" він розумів постійно присутню у світі та в людині діалектичну єдність протилежностей та їх взаємний перехід. Саме тому основним предметом філософії, на його думку, має стати містичне, оскільки воно утворює сутність світу і складає його внутрішню основу. Містичне мислення Н. протиставляє дискурсивному, яке здатне лише розчиняти єдність природи в нескінченій кількості атомів. Проте й абсолютизоване інтуїтивне мислення має свої суттєві недоліки. Насамперед, це стосується того, що воно відкидає будь-який закон та усталені форми, перетворюючи все на диво чи свавілля. Тому ідеалом для Н. виступає синтез дискурсивного та інтуїтивного мислення, який досягається у фігурі генія, для якого його власне життя перетворюється на реальну філософію, а філософія - на ідеальне життя. Властивістю генія є його принципово людський характер. Генієм може бути лише людина, а джерелом геніальності - людська природа. Безпосереднім механізмом пізнання світу для генія (за визначенням Н., кожен геній має бути поетом, а кожен поет є більшим або меншим генієм) є "магічне споглядання", в якому відбувається акт відтворення первинної єдності одиничного і загального. Н. окреслює це терміном "містифікація", чи "романтизація" світу. Зміст подібної містифікації полягає в тому, що за кожним одиничним явищем добудовується зв'язок з цілісним світом.

На основі такого трактування пізнавального процесу Н. будує свою філософію природи. В основу тлумачення природи він кладе принцип подвійної єдності. З одного боку, це єдність самої природи, а, з іншого, - єдність природи і людини. Зазначена єдність матеріального та ідеального, фізичного та духовного, природи і людини конституює поняття "світу як цілого". Основою цієї цілісності є "світова душа" (на думку деяких дослідників, це поняття Н. запозичив у Ф.К Баадера), яка перетворює мертву природу на живий організм. Однак ця цілісність не означає нерозрізнюваності. Кожен елемент світу виступає як діалектичне поєднання двох типів буття: буття-членом і буття-не-членом, тобто кожна частина цілого є відмінною від цілого як такого, але водночас вона існує лише завдяки цілому і може бути пізнана тільки як елемент цілого. Застосування принципу цілісності організації природи дозволило Н. запропонувати універсальний метод пізнання для всіх природничих наук. Це, на його думку, метод аналогії, зміст якого полягає в русі від одиничного до загального, коли дослідник намагається побачити в частині образ цілого і завдяки цьому пізнає природу. Таке пізнання природи Н. означує як "антитетично синтетичне". Водночас він робить спроби застосування діалектики до тлумачення процесів розвитку в природі. Весь органічний розвиток він розглядає як рух від чуттєвого (теза) через душевне (антитеза) до духовного (синтез). Точкою цього діалектичного синтезу є людина, що й визначає своєрідність її положення в природі. Виступаючи частиною природи, вона, тим не менш, має яскраво виражену специфіку порівняно з її іншими елементами, яка проявляється в тому, що людина не просто існує, але "надає життя" природі, "одухотворяє" її. Н. пише, що природа - це "енциклопедичний, систематичний index людського духу". Така "одухотворенна" природа виступає вінцем розвитку органічного, коли душа й тіло набувають нової реальності, яку Н. означує поняттями "духовного тіла" та "тілесної душі".