Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

Філософія Ш. мала значний вплив на розвиток вітчизняної філософії. Зокрема, одним із перших пропагандистів шеллінгіанства в Україні став проф. Харківського ун-ту Й. Б. Шад. Серед рос. шеллінгіанців слід згадати імена Д. Велланського, А. Галіча, І. Киреєвського, П. Чаадаева.

ШІЛЛЕР ЙОГАНН-ФРІДРІХ

(1759-1804) - нім. поет, драматург, історик, філософ. Зазнав впливу філософії Ляйбніца, X. Вольфа, Шефтсбері, Руссо, Канта. Був одним із теоретиків соціально-культурного руху "Буря і натиск". У молоді роки сповідував Ідеї Французької революції. Осн. роботи філософського змісту: "Про основу задоволення в предметі трагічного" (1792), "Про грацію і гідність" (1793), "Листи про естетичне виховання людини" (1795), "Про наївну і сентиментальну поезію" (1796).

В історію філософії Ш. увійшов, перш за все, як мораліст. Проблема людини та її історії знаходиться в центрі його філософування. Він не лише визнавав розірваність світу: протистояння ідеального та дійсного, форми та матерії, душі і тіла, але й намагався відшукати шляхи його подолання. Наслідуючи Канта, єдність теоретичного і практичного він вбачає в естетичному, яким долається протилежність між розумом та почуттями. Але на відміну від Канта, для ПІ. сутністю людської природи є не стільки протидія етичних принципів та чуттєвих схильностей, скільки їх гармонійне поєднання в "прекрасній душі". Цілісності людської особистості можна досягти завдяки естетичному вихованню, яке допомагає гармонійно розвивати в собі не лише розумові здібності, а й чуттєві схильності. Одним із центральних понять філософського світогляду ПІ. є "гра". Саме вона робить досконалою двоїсту природу людини. Діяльність людини визначається двома потягами: пасивним (матеріальним) й активним (формальним), об'єднуючою силою яких виявляється гра. Гра -вільне самодіяльнісне розкриття всіх сил людини, гарант людської свободи, оскільки потяг до гри підпорядковує дух моральному началу і звільняє від природної випадковості та примусу. Єдино можливим виразом свободи є "краса". Краса - проміжний стан між пасивністю

й активністю; людина грає красою, але тільки тоді, коли вона цілісна. Для філософії культури Ш. характерне переплетення історичного та типологічного планів аналізу культури. В історичному плані "наївне" є синонімом нерефлектованої єдності людини з природою, аналогом якого було життя древніх греків; "сентиментальне" є характеристикою сучасної йому епохи, коли людина штучно творить цю єдність. У типологічному плані "наївне" і "сентиментальне" виступають можливими типами художньої творчості. "Наївна" поезія - це творчість самої природи, "сентиментальна" - ідеальне наслідування природі. Подальшого розвитку подібна типологія культури набуде у філософії енських романтиків, зокрема братів А. В. та Ф. Шлеґелів. Вагомим також був внесок III. у розробку принципу історизму.

Н. М. Бобошко

ШЛЕҐЕЛЬ (SCHLEGEL) ФРІДРІХ

ШЛЯЙЄРМАХЕР ФРІДРІХ ЕРНСТ ДАНІЕЛЬ

(1768-1834) - нім. теолог, філософ і філолог, який мав вагомий вплив на формування романтичної філософії, філософії релігії; сформулював основні положення філософської герменевтики. Народився в м. Бреслау. У 1787 починає студіювати богослов'я в Галльському унті. У 1798-1804 активно спілкується з братами Шлеґелями (разом з Шлеґелем задумано переклад Платона, який пізніше буде зроблено самим Ш.) та гуртком нім. романтиків. 1810-34 - проф. філософії в Берлінському ун-ті, де ним була заснована ціла богословська школа, веде активи}' наукову діяльність, видає двотомне дослідження з догматики протестантської релігії. Осн. праці Ш.: "Промови про релігію" (1799), "Монологи" (1810), "Діалектика" (1858; цей твір було видано зусиллями В.Дільтея та Л.Джонаса, а в його основу було покладено курс лекцій, прочитаних Ш.).

Відчувши значний вплив з боку Канта, Фіхте і Шеллінґа, Ш., тим не менш, вдалося сформувати власну оригінальну систем)' теоретичної і практичної філософії. В основу його теоретичної філософії було покладено поняття "знання", витлумачене як ідеал, в якому реалізується тотожність мислення і буття, і який інтендує весь процес пізнавальної діяльності людини. Метою філософії, за Ш., є не надання сукупності положень, що можна вважати істинними, а процес виховання мислення в напрямку реалізації ідеалу знання. Будь-яке знання несе в собі два елементи: ідеальний і реальний, які, у свою чергу, проявляються у вигляді інтелектуальної (мислення) та органічної (сприйняття) функцій. Місцем сполучення цих двох пізнавальних функцій є інтуїція. Базуючись на такому розумінні знання, Ш. розподіляє всі науки на дві групи: фізика (знання про реальне, яке розпадається на природничу історію та природознавство) і етика (знання по ідеальне, яке складається з історії культури та етики у вузькому значенні цього терміну). Однак, витлумачивши істинне чи справжнє знання як ідеал, до якого людина знаходиться лише в апроксимативному відношенні, Ш. був вимушений ввести пізнавальну інтенцію до абсолютного знання в структуру суб'єкта. Такою первинною маніфестацією потягу до абсолютного знання виступає віра в нього, чи, як її називає Ш.: "віра в абсолют" та "віра в Бога". Разом з тим, оскільки Бог є умовою пізнання, то сама пізнавальна діяльність виявляється незастосованою відносно нього. Тому Бог відкривається не розумом, а почуттям. Це почуття Ш.

називає "релігійним почуттям". Таким чином сфера релігійного не співпадає ані з пізнавальною, ані з моральнішою. Релігія має свою специфічну функцію, яку не можна звести ні до пізнавальної, ні до етичної. Людина відчуває свій зв'язок зі світом, його доцільність, гармонію, наявність у світі живої і постійно присутньої сили творця (саме так, за Ш., людині відкривається Бог), однак саму цю доцільність не можна пізнати, а тому вона не може діяти на кшталт категоричного імперативу. Отже, релігійне почуття (для його визначення Ш. використовує поняття "благочестя") є глибоко індивідуальним феноменом, оскільки воно не має властивості транзігтивності, яка характеризує знання. Саме тому, як відмічає Ш. у "Промовах про релігію", релігії не можна навчити, вона повинна народитися в самій людині як реалізація її внутрішнього релігійного почуття. З цієї причини не буває "переліпиних" людей, а тільки такі, в яких релігійне почуття не є розвиненим; більш того, навіть ті, хто зневажливо ставиться до релігії, вже самим фактом зневаги визнають її значення в організації людини.

В основу своєї етичної системи III. кладе ідею морального закону як внутрішньої сутності будь-якої розумної істоти, що дозволяє зняти кантівське протиставлення природного потягу та етичного обов'язку. Тому історія моральнішого вдосконалення людини подається Ш. не у формі боротьби розумового і природного, а як їх узгодження чи самовдосконалення. Певною мірою таке трактування етики надало моральнішому процесу естетичних властивостей, оскільки наближення до морального ідеалу витлумачується III. у формі моральнішої творчості, коли людина стає своїм власним витвором, а її індивідуальність зливається з загальним і цілісним життям культури.

Специфікою розуміння Ш. герменевтики виступило те, що вона подається ним, насамперед, як метод, що дозволяє аналізувати культурно-історичні цілісності та духовні світи, які породжувались різними історичними епохами. Тому герменевтичний метод застосовується III. для дослідження творів мистецтва та історичних текстів, в яких, на його думку, інтерпретатор повинен побачити не тільки зміст, але й спосіб продукування тексту, а також той індивідуальний потенціал, що стоїть за тим чи іншим текстом (у цьому плані герменевтика Ш. має яскраво виражене психологічне забарвлення). Для реалізації цього завдання необхідно застосування мистецтва граматики (яке виступає умовою самого акту розуміння) та мистецтва діалектики (яка дозволяє виявити предметний зміст аналізованого тексту). Але герменевтика цим не вичерпується, оскільки в процесі інтерпретації повинен відбутися акт вторинної творчості, тобто текст має бути раціонально відтворений інтерпретатором у такій самій послідовності, як він несвідомо створювався автором. При цьому в ПІ. доволі чітко сформульована проблема герменевтичного кола, яке виникає в процесі будь-якої інтерпретації текстів як результат подвійного одночасного руху від цілого до частини і від частини до цілого. Погляди Ш. мали значний вплив не лише на сучасну йому теологію, але й на подальшу філософію, що було продемонстровано В. Дільтеєм в його праці "Життя Шляйєрмахера" (1870).

ШУЛЬЦЕ (Schnitze) (ПСЕВД. ЕНЕЗІДЕМ, AENESIDEM) ҐОТТЛОБ ЕРНСТ

(ї 761 -1833) - представник першої хвилі адептів кантівської філософії, що виступив із критикою деяких основоположень критицизму та його розробки в роботах К. Л. Райнгольда. Осн. праці ІП.: "Енезідем, або Про засади даної професором Райнгольдом в Єні елементарної філософії, разом із захистом скептицизму проти намагань критики розуму" (1792), "Нарис філософських наук" (1788-90), "Деякі зауваження до кантівського вчення про релігію" (1795), двотомна "Критика теоретичної філософії" (1801), "Засади загальної логіки" (1810), "Керівництво до розвитку філософських принципи) громадянського та кримінального права" (1813), "Енциклопедія філософських наук" (1814), "Фізична антропологія" (1816), "Про людське пізнання" (1832). Специфікою критики кантівської філософії в Ш. є те, що для нього центральною працею І. Канта виступає "Критика чистого розуму", а її основною проблемою - річ у собі. З цієї причини багато з аргументів ІП. не беруть до уваги подальшого розвитку критицизму, якого він набув у "Критиці практичного розуму" та "Критиці здатності судження".

Своє звернення до кантівської філософії Ш. розпочинає критикою елементарної філософії К. Л. Райнгольда. Основним предметом критики Ш. в його праці "Енезідем" стає рейнгольдівське тлумачення критичної філософії, а також його інтерпретація речі в собі, яка через свою принципову непізнаваність не може бути покладена як складовий елемент теорії пізнання, оскільки ані теоретично, ані емпірично ми не можемо пересвідчитись в її існуванні. Більше того, виступаючи з критикою поглядів Райнгольда, Ш. висуває цілий ряд зауважень щодо критичної філософії в цілому. Насамперед, це стосується загальної мети критицизму, який, намагаючись описати умови людського досвіду і одночасно визнаючи досвід єдиним джерелом пізнання, тим самим впадає в протиріччя. Адже, як пише Ш., умови досвіду можуть лежати тільки за його межами, а тому будь-яка спроба їх аналізувати повинна означати вихід за сферу досвідного знання. Отже, наслідування настановам критицизму, за Ш., має призвести до визнання як речей в собі розуму, розсудку та чуттєвості. Водночас, визнання речі в собі як причини людських уявлень, як доводить Ш., є надто проблематичною тезою, оскільки, якщо трактувати причинність як феномен, що не виходить за межі досвіду, то тоді ми не можемо і не повинні приписувати ознаки причини такій сумнівній конструкції як річ у собі. Пояснення цьому таке: спричиняти зміни чуттєвості може лише те, що існує, тоді як про річ у собі ми як раз цього й не можемо стверджувати (в цьому пункті своєї критики кантіанства ПІ. наближається до основних антикритичних положень Ф.Г.Якобі). Все це дало підстави ПІ. дійти висновку про те, що юмівський скептицизм не може бути спростовано в межах критичної філософії. Більше того, в багатьох випадках критична філософія чи прямо відтворює основні положення теорії Д. Юма, чи, обіцяючи розв'язати проблеми, сформульовані ним, насправді так і не пропонує жодного прийнятного варіанту відповіді щодо них (у цьому плані критицизм уподібнюється критикованому ним догматизму). Таким чином, окреслюючи власну філософську позицію, ІП. вживає поняття "антикритичного скептицизму".

Критика ПІ. кантівської філософії мала значний вплив на подальший процес її сприйняття й трансформації в працях Й. Ґ. Фіхте, Ф. В. Й. Шеллінґа, Водночас, шляхом критики теорії душевних здатностей ПІ. зробив значний внесок у формування і розвиток емпіричної психології, що дозволяє зблизити його з фігурою Й. Ф. Гербарта. Філософські погляди ІП. мали також вплив на А. Шопенгауера під час студіювання останнього в Геттінгені.

ЯКОБІ (JACOBI) ФРІДРІХ ГЕНРІХ

(1743-1819) - представник ірраціоналістичного напряму нім. філософії, сформулював і обґрунтував основні положення філософії чуття і віри. До праць Я. належать як академічні філософські твори: "Про вчення Спінози" (1785), "Проти звинувачень Мендельсона" (1786), "Давид Юм про віру, або Ідеалізм та реалізм" (1787), "Лист до Фіхте" (1799), "Про намагання критицизму осягнути сутність розуму" (1801), "Про трансцендентальний ідеалізм" (1815); так і два філософських романи: "З листів Едуарда Альвіля" (1775-76) та "Вольдемар" (1779). З 1806 до 1819 -президент Баварської АН у Мюнхені.

Підставою для публічного викладу Я. власних поглядів стала, так звана, "суперечка про пантеїзм", що розгорнулась між ним і М. Мендельсоном (згодом до неї долучилась майже вся тогочасна інтелектуальна еліта). У ході цієї полеміки Я. висунув тезу, що божественне (безумовне) не може бути предметом пізнання, оскільки пізнати дещо, означає розкрити його залежність (віднайти його основу), що стосовно Бога є протиріччям у термінах. Паралельно з полемікою навколо спінозизму Я. звертається до критики кантівської філософії, а також практично всього сучасного йому ідеалізму.