Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

("Kritik der reinen Vernunft", 1781) - основна робота /. Канта, в якій закладено фундамент та окреслено контури всієї "критичної" ("трансцендентальної") філософії; як окрема частина критичного вступу до метафізики - це теорія теоретичного розуму, теорія пізнання.

Головне питання будь-якої теорії пізнання - поняття знання, закономірності, механізми та форми його здобування. Уже у висхідній постановці основного питання теорії пізнання відображена специфіка застосованого Кантом методу дослідження, який він назвав "трансцендентальним" (від лат. transcendens [transcendentis] -той, що виходить за межі). Суть методу полягає в тому, що береться деякий досліджуваний факт і з'ясовуються умови його можливості. Тому найабстрактніша формула головного питання "К. ч. р." - "як можливе знання?". У це питання Кант вводить ряд конкретизацій.

Його цікавить не будь-яке знання, а лише "чисте" (теоретичне), яке, на відміну від емпіричного, характеризується такими рисами як усезагальність і необхідність. Питання про можливість емпіричного знання Кант не розглядає, тому що воно, на його думку, вже вирішене Беконом і Локком. Такого роду знання походить із досвіду шляхом індуктивного узагальнення фактів. Чисте ж знання ми не можемо отримати з досвіду, воно - і в цьому Кант, услід за Ляйбніцем і Юмом, переконаний із самого початку, - не апостеріорне (лат. a posteriori -з наступного), а апріорне (лат. — з попереднього), має позадосвідне походження. Але Канта цікавить і не будь-яке чисте знання, а лише таке, в якому відбувається прирощення знань. У зв'язку з цим він приймає введене вже до нього розрізнення знання на аналітичне й синтетичне. Під аналітичним знанням розуміється таке знання, в якому предикати суджень імпліцитно містяться в їх суб'єктах. Такі судження не розширяють нашого знання, а лише пояснюють його. Механізми їх утворення розкриті ще Арістотелем, вони продукуються шляхом логічного виведення. Але до складу чистого знання входять також такі судження, в яких предикати логічно не виводяться із суб'єктів, а приєднуються до них ніби ззовні за якимось невідомим нам принципом синтезу. Наприклад: "пряма лінія — найкоротша відстань між двома точками". Немає таких законів, правил логіки, за допомогою яких можна було б із поняття "пряма лінія" виділити поняття "найкоротшої відстані". Усі досвідні судження синтетичні і механізм їх утворення після Бекона і Локка зрозумілий. Що ж стосується синтетичних апріорних суджень, за допомогою яких лише й розширюється теоретичне знання, то їх утворення до цього часу, вважає Кант, лишається таємницею, яку він має намір розкрити. У результаті всіх розглянутих конкретизацій вихідне гносеологічне питання — "як можливе знання?" — набуває остаточного вигляду — "як можливі апріорні синтетичні судження?". Це питання у свою чергу розпадається на три підпитання: "як можлива математика?", "як можливе чисте природознавство?", "як можлива метафізика?". Згідно з цими трьома питаннями структурується вся "К ч. р.". Формально вона складається з двох частин: "Трансцендентального вчення про начала" і "Трансцендентального вчення про метод". Але остання являє собою лише непозбавлене тонких зауважень доповнення. Змістовна ж структура утворює три частини: трансцендентальна естетика, трансцендентальна логіка і трансцендентальна діалектика.

Естетика в Канта - загальна теорія чуттєвості, в якій дається відповідь на перше питання. Чиста математика можлива завдяки тому, що в нас існують апріорні форми споглядання: простір і час. Він уперше дослідив основні функції, які простір і час відіграють у пізнанні: синтезуючу й об'єктивуючу. Споглядання є здатністю "давати" предмети. Завдяки тому, що в мені "закладено" якимось чином чистий простір, я синтезую множину суб'єктивних відчуттів, які виникають внаслідок аффектації чуттєвості "річчю у собі", але існують у мені, в деяку єдність і виношу поза себе як об'єктивно існуючий предмет. Завдяки ж тому, що в структурі моєї свідомості "закладено" час, я суб'єктивну послідовність уявлень у мені виношу в минуле й майбутнє, і можу мислити як об'єктивну послідовність явищ. Саме явища утворюють емпіричний зміст пізнання, який виникає в досвіді багато в чому через творчу діяльність самого пізнання. Для трансформації цього змісту в знання необхідно піднятись ще на один щабель його оформлення. Останнє пов'язане з діяльністю такої "здатності душі" як розсудок, який є здібністю оперувати поняттями і вносити форму в зміст досвіду. Апріорними формами розсудку є категорії: причинності, субстанціальності та інші. Це не об'єктивні зв'язки в речах самих по собі, про які ми нічого не знаємо, а суб'єктивні форми розсудку. Знання - це єдність чуттєвого змісту і понятійно-категоріальної форми. Кожен із цих елементів сам по собі не є знанням. Чуттєвість без понять сліпа, поняття без чуттєвості порожні.

Категоріальний лад мислення є предметом "трансцендентальної логіки". Вона задумана Кантом як логіка теоретичного природознавства. Він протиставляє свою логіку логіці Арістотеля, яку називає "загальною". Відмінність їх у тому, що остання є формальною, цікавиться лише формально-логічним складом думки, тоді як перша — змістовна логіка, досліджує зв'язок форми й змісту, а вірніше (адже будь-яка логіка займається формою думки) - форми думки з точки зору їх гносеологічної цінності. Потім свій варіант змістовної, "діалектичної" логіки запропонує і Геґель. Кант уперше в історії вчення про категорії поставив питання про необхідність створення їх системи. Він побудував "таблицю" категорій, яка складається з чотирьох груп: кількості, якості, відношення й модальності, кожна з яких включає три категорії; причому кожна третя категорія всередині групи являє собою єдність першої та другої. Цю діалектичну здогадку про принцип тріадичної побудови категорій Геґель назве "першим прообразом розумного". Кантівське вчення про категорії не позбавлене певних вад. У Канта - не система категорій, а лише "таблиця", поміж групами категорій відсутній необхідний зв'язок. Звідси розгляд більш конкретних категорій кількості передує аналізу більш абстрактних категорій якості; утрачено таку важливу категорію як міра, яка є єдністю, зв'язком якості та кількості. Викликає сумнів і можливість виведення категорій з таблиці суджень, оскільки сама вона має за основу таблицю категорій. Але найвразливішим місцем у кантівському вченні про категорії в марксистському кантознавстві вважалося тлумачення їх як апріорних форм. Це дорікання не позбавлене сенсу, але й не безумовне. Було б помилкою даремно відкинути апріоризм. На користь кантівського апріористського тлумачення природи категорій свідчить, по-перше, той факт, що категорії - це чи не найконсервативніший елемент мислення. У часи писаної історії вони лишалися незмінними, змінювались й розвивались лише поняття про ці форми. Питання про походження категоріального складу мислення тотожне питанню про походження самого мислення, оскільки позакатегоріального мислення не існує. По-друге, категорії апріорні щодо індивідуального досвіду. Жоден з індивідів не виробляє категоріальні структури свого мислення, а застає їх як чогось готового, такого, що вже сформувалось до нього, - і лише засвоює їх у процесі соціалізації. Вони "закладаються" в психіку дитини під час її спілкування з дорослими по мірі того, як вона вчиться розмовляти і мислити. Коли дитина задає свої перші "чому?", то це свідчить про те, що "чому?" (категорія причинності) уже якимсь чином "поселилась" у душі дитини, в її мисленні, і відкрила їй уперше можливість індивідуального досвіду. І, нарешті, категорії, якщо вони й апостеріорні щодо минулого всесвітньо-історичного досвіду людства, з яким Кант, дійсно, не співвідносить категоріальні структури, то вони безумовно, апріорні стосовно майбутнього, "можливого досвіду", адже цього досвіду ще просто не існує і його виникнення передбачає як умову своєї можливості наявність у мисленні категоріальних структур. їх основною функцією в пізнанні є функція синтезу, який зводиться до закономірного поєднання уявлень. Спочатку уявлення повинні бути виокремлені, або "схоплені", потім "репродуковані" в новому акті їх поєднання і, нарешті, "впізнавані", що можливо лише в тому випадку, якщо суб'єкт, який схоплює, репродукує й впізнає уявлення, залишається одним і тим самим. Усвідомлення предмета можливе лише за умови єдності самосвідомості, тобто коли суб'єкт незмінно зберігає внутрішню безумовну тотожність: Я=Я, яку Кант називає "трансцендентальною апперцепцією". Синтез чуттєвого змісту й апріорної розсудкової форми, внаслідок якого виникає досвід і знання, здійснюється такою здібністю душі, як несвідома продуктивна уява за допомогою схем, в основі яких лежить час, як основна форма всіх чуттєвих явищ. Саме продуктивна уява є головним конструктором понять. Далі Кант розвиває вчення про "чисті основоположення розсудку", під якими розуміються "правила об'єктивного застосування категорій" (аксіоми споглядання, антиципації сприйняття, аналогії досвіду, постулати емпіричного мислення взагалі). Усе це принципи осмислення чуттєвих сприйняттів та їх трансформації в науково значимий досвід. Ними обґрунтовуються всі окремі закони природи. В основоположеннях чистого розсудку вже містяться і форми розсудку, і форми чуттєвості. Оскільки всі явища мають чуттєвий характер, то для них особливим законодавством є математичні закони. Математика є посередником, своєрідним "мостом", за допомогою якого наш досвід щодо природи може бути віднесений до цих чистих основоположень. Звідси знаменита кантівська теза: "в науці стільки науки, скільки в ній математики". Отже, остаточна відповідь Канта на поставлене ним друге запитання може бути резюмована наступним чином. Чисте природознавство можливе, оскільки його предмет — світ явищ, досвід, або природа - не є щось зовнішнє суб'єкту пізнання і незалежне від нього, а являє, навпаки, в усіх своїх пізнавальних визначеннях лише породження самого розуму в його споглядальних і розсудкових функціях, обумовлених трансцендентальною єдністю самосвідомості, узгоджених між собою за допомогою схем продуктивної уяви і реалізованих у пізнанні через основоположення чистого розсудку.

Відповідь на останнє, найістотніше для Канта, запитання "як можлива метафізика?" дається в "трансцендентальній діалектиці". Метафізика, яким би не був жалюгідним її теперішній стан, є невикорінною потребою, "завершенням усієї культури людського розуму". Під діалектикою він розуміє не "мистецтво суперечки", не софістику, а дослідження протиріч пізнання, з якими розум зіштовхується з необхідністю. Під розумом тут уже розуміється не вся сукупність пізнавальних здібностей (як це бачимо в назві роботи), а вища пізнавальна здатність, яка чітко відрізняється від усіх інших: чуттєвості, розсудку, здатності судження, уяви. "Всяке наше знання починається з чуттів, переходить потім до розсудку і закінчується в розумі, вище якого немає в нас нічого для обробки матеріалу споглядань і для підведення його під вищу єдність мислення". Синтез досвіду розсудковими категоріями приречений на недовершеність, мислення, яке керується категоріями, приводить у взаємне співвідношення дані чуттєвості таким чином, що кожне явище є обумовленим іншими явищами. Але при цьому для повного пізнання явищ розсудок вимагає розуміння сукупності умов, які існують у межах усього досвіду, вимагає безумовного. Та ця вимога, з огляду на нескінченність світу явищ, для розсудку нездійсненна. Пізнавальною здатністю, яка претендує на задоволення невикорінної потреби в завершеному синтезі, і є розум. Цю потребу в принципі неможливо повністю задовольнити, але її можна сформулювати як завдання для розсудку дошукуватись у сфері досвіду все більш повного пізнання умов. Безумовного не можна пізнати, воно — недосяжний ідеал пізнання, але, незважаючи на свою недосяжність, цей ідеал панує над

усією роботою пізнання і спрямовує її. Ці необхідні уявлення завдань пізнання Кант називає ідеями розуму. Якщо вони об'єктивуються й гіпостазуються, мисляться як реально існуючі й пізнавані надчуттєві предмети, то виникає трансцендентальна видимість існування трьох надчуттєвих квазіоб'єктів: душі (як безумовної сукупності всіх явищ внутрішнього відчуття), світу (безумовне всіх явищ зовнішнього відчуття) й бога (безумовне всього обумовленого взагалі), які в старій ляйбніце-вольфівській раціоналістичній метафізиці складали предмети таких трьох метафізичних псевдонаук, як раціональна психологія, раціональна космологія й раціональна теологія. Трансцендентальна діалектика - не "логіка видимості", а логіка подолання цієї необхідної видимості. її завдання вирішується шляхом усунення оман розуму: "паралогізмів" (стосовно душі), "антиномій" (стосовно світу), тлумачення ідеалу чистого розуму як існуючого предмета (стосовно абсолютної сутності, Бога). Помилкове розуміння душі як субстанції грунтується на тому, що ми в низці явищ свідомості виокремлюємо єдність і приписуємо її деякому одвічно для себе існуючому субстрату. Але з ідеї душі ніяким чином не можна вивести жодного факту психічного життя. Проте ідея "душі", хоча не може бути теоретично доведена (утім, як і спростована), є найважливішим керуючим принципом дослідження духовного життя. Кантівська докорінна й рішуча критика попередньої метафізики зовсім не полягала в її даремному відкиданні. Старі метафізичні проблеми продуктивно реінтерпретуються і трансформуються в проблеми гносеологічні. Ще більше значення має критика Кантом "раціональної космології", яка претендувала на раціонально-умоглядне осягнення "світу". Ця критика ґрунтується на вченні про антиномії: якщо світ мислиться як об'єкт пізнання, то про нього можна висловити однаково доказові, але прямо протилежні судження. Відповідно до таблиці категорій формулюються чотири антиномії: І. Теза: Світ має початок (межу) у часі і просторі. Антитеза: Світ у часі і просторі безмежний. 2. Теза: Усе у світі складається з простого. Антитеза: Немає нічого простого, все складне. 3. Теза: У світі існує причинність через свободу. Антитеза: Ніякої свободи немає, все здійснюється за законами природи. 4. Теза: У ряді світових причин є деяка необхідна сутність. Антитеза: У цьому ряді немає нічого необхідного, все в ньому випадково. Перші дві антиномії Кант називає "математичними", оскільки в них ідеться про параметри світу, які кількісно вимірюються, другі дві - "динамічними", так як вони стосуються якісних і діяльних характеристик світу. Антиномії виникають у пізнанні не випадково, а необхідно, і вони "є найдоброчинніша омана, в яку тільки може впасти людський розум". Вони, хоча й "доброчинні", але все ж - помилки, і тому мають бути подолані. Згідно з логічним законом протиріччя в "математичних" антиноміях тези й антитези однаково хибні. Якщо стосовно предмета можна довести, як стверджувальне, так і заперечувальне судження, то з цього випливає або те, що в дійсності такого предмета не існує, або, принаймні, він не може бути предметом пізнання (непізнаваний). Кант наполягає на останньому. Що ж стосується "динамічних" антиномій, то вони вирішуються шляхом припущення, що тези справджуються щодо "речей у собі" (свобода й бог), а антитези - щодо явищ. У подальшому розвитку філософської думки кантівське вчення про антиномії зазнало ґрунтовної (утім, не завжди справедливої) критики. І тим не менш, великою й незаперечною заслугою Канта є те, що він довів: мислення, яке пізнає, на певному ступені (сьогодні ми називаємо його теоретичним) неуникно зіштовхується з протиріччями, причому не через логічну недбалість мислення, а за природою самої пізнавальної діяльності. Більше того, антиномічним є не лише пізнання, а й сама людина та її історія.

Завершує "трансцендентальну діалектику" розділ "Ідеал чистого розуму", в якому Кант зруйнував "раціональну теологію", що претендувала на умоглядне пізнання абсолютно необхідної сутності -Бога. Радикальній критиці піддаються всі три основні "докази" існування бога: онтологічний, космологічний і фізико-теологічний. Останні два зводяться до першого, а необґрунтованість онтологічного аргументу полягає в тому, що існування не є реальним предикатом, із поняття не можна вивести існування. Ідея Бога тлумачиться Кантом як ідеал чистого розуму, як евристичний регулятивний принцип пізнання, який проголошує: ми так повинні "філософувати про природу, неначе для всього, що існує, є необхідно перша основа, виключно з метою ввести у своє знання систематичну єдність". Загальний висновок "трансцендентальної діалектики" такий: душа, світ, Бог - не умоглядні предмети, як це уявляла собі попередня метафізика, а лише необхідні ідеї. Метафізика як догматична наука про ноуменальний, надчуттєвий світ неможлива, і як теоретична філософія може бути лише теорією пізнання. У "К. ч. р." Кант з'ясував можливості та межі теоретичного пізнання й тим самим окреслив принципово іншу область досліджень - моральність. "... Мені прийшлося обмежити (aufheben) знання, щоби звільнити місце вірі". Під останньою розуміється насамперед не релігійна, а моральна віра.

Ю. В. Кушаков

"ЛЕКЦІЇ З ІСТОРІЇ ФІЛОСОФІЇ"

("Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie", 1833-36) - посмертне вид. курсів, присвячених історії філософії, які Ґ. В. Ф. Геґель розпочав читати ще в Єні (1805) і після цього не припиняв роботу над ними, включаючи й берлінський період. Структурно "Л. і. ф." складаються з таких частин: попередні зауваження до історії філософії (де обґрунтовуються причини необхідності написання вступу до історії філософії); вступу до історії філософії (в цій частині Геґель розглядає поняття історії філософії, відношення філософії до інших галузей знання, проблему розподілу історії філософії на періоди, джерела та спосіб розгляду історії філософії, а також викладає Східну філософію); історії грец. філософії (в якій Геґель виділяє три періоди: від Фалеса до Арістотеля, який в свою чергу розподіляється на три відділи - від Фалеса до Анаксагора, від софістів до сократиків, Платон й Арістотель; догматизм і скептицизм; неоплатонізм); історії середньовічної філософії (араб, філософія, схоластика та відродження наук); історії нової філософії (від Ф. Бекона до Шеллінґа). За словами самого Геґеля, вивчення історії філософії (перебування в стані постійного звернення до неї) мало виняткове значення не лише в процесі його власного філософського становлення, але й складає необхідний елемент загального процесу індивідуального духовного розвитку. Згідно з Гегелем, його філософська система є узагальненням усієї попередньої філософської традиції. Тому адекватне сприйняття Геґелевої філософії і, зрозуміло, - філософії в цілому - передбачає знання й розуміння історії філософії.

Специфічною властивістю історії філософії (що відмежовує її від всіх інших історій) є те, що від самого початку її предмет не може бути визначеним як заздалегідь зрозумілий. Перше з чим зустрічається будь-який дослідник, пишучи історію філософії, — це розмаїття поглядів стосовно її предмета, тобто стосовно того, чим є філософія. Тому від самого початку "Л. і. ф." Геґель формулює два важливі завдання. По-перше, пояснити сутність історії філософії, тобто дати відповіді на запитання щодо відношення історії філософії до науки філософії, способу, завдяки якому історичний зміст входить у науку філософії, та місця історії філософії в системі інших наук і безпосередньо - філософських дисциплін. А, по-друге, встановити поняття самої філософії як специфічної сфери розвитку духу, відокремленої від інших сторін духовної культури народів.

За Гегелем, історія філософії, як й історія будь-якої іншої науки, має свій зовнішній бік. Це - історія виникнення, розквіту, занепаду, відродження філософії тощо. Але водночас вона має й властивий небагатьом історіям внутрішній бік, тобто історію внутрішнього розвитку ідеї в межах філософії. Щодо останнього, то в цьому вона може бути схожою з історією релігії. Але порівнюючи історію філософії з історією релігії, Геґель приходить до висновку, що філософії, на відміну від релігії, не приписується від самого початку будь-яка чітко визначена істина. З точки зору своїх цілей історія філософії має вирішити два завдання: суб'єктивне - щоб шляхом вивчення історії філософії вводити розуміння цієї дисципліни; і об'єктивне - щоб надати розуміння того, чим є філософія. Важливим кроком на шляху усвідомлення змісту історії філософії є її "очищення" від хибних трактувань її змісту. До останніх Геґель відносить такі її визначення, коли вона окреслюється як перелік гадок, як свідчення нездатності філософії пізнати істину, як компендіум протилежних філософських систем. Сам Геґель пропонує таке визначення історії філософії: "Це історія розвитку думки, яка прагне пізнати істину". Демонструючи зміст цього визначення, він дещо трансформує його і переформульовує наступним чином: "Історія філософії є пізнанням розвитку конкретного". Виходячи з цього поняття історії філософії, Геґель вказує на чотири її властивості. По-перше, вона є такою системою, що розвивається. По-друге, послідовність філософських систем в історії філософії така ж сама, що і послідовність у виведенні логічних визначень ідеї. По-третє, тривалість шляху духу до самого себе пояснюється тим, що він знаходиться поза часом. По-четверте, спростувати принцип філософської системи неможливо, натомість, можна спростувати лише те, що принцип тієї чи іншої системи є остаточним визначенням.

Загальні висновки, до яких приходить Геґель у результаті викладення історії філософії, містять у собі наступні положення: а) завжди існувала лише одна філософія, тоді як відмінності між різними філософськими системами служили лише реалізацією її основного принципу; б) послідовність філософських систем не є випадковою, а відбиває внутрішню логіку самої філософії; в) сучасна філософія містить у собі в знятому вигляді всі попередні філософські системи. Таким чином вивчення історії філософії покликане представити перед кінцевим духом (окремим індивідом) процес розвитку абсолютного духу, а також його найвищу і одночасно -кінцеву ступінь, якої він набув у філософській системі самого Геґеля. Історія філософії, яка є узагальненням бл. 25 віків мисленнєвої роботи, дозволяє здійснити процес примирення думки і дійсності, який відбувається в процесі зміни окремих філософських систем. Саме тому Геґель визначає філософію (а не мистецтво чи релігію) "істинною теодицеєю", тобто примиренням духу, який повністю осягнув себе у власній свободі та у всьому багатстві своєї душі.

Геґель виокремлює вісім головних моментів, кожен з яких виражає певну ідею і утворює епоху (останні тлумачаться Геґелем як необхідні щаблі в розвиткові філософії) в історії філософії. Перша епоха пов'язана з осягненням наявного світу таким, яким він є сам по собі. Ця філософія виходила не з самої ідеї, а з факту існування предметів, які перетворювались на ідею - буття Парменіда. Другу епоху репрезентує вчення Платона, в якому абстрактна думка відкриває себе не у формі суб'єктивного мислення, а як всезагальна сутність. Третя епоха пов'язана з Арістотелем, який звертається до поняття як специфічного мислення, яке осягає все існуюче. У четверту епоху (стоїки, епікурейці та скептики) це поняття постає у формі суб'єкта як абстрактної формальної всезагальності. У п'яту епоху (неоплатоніки) ідеальність покладається в основу будь-якої реальності, однак ця ідеальність ще не усвідомлює самої себе. У шосту епоху (філософія Нового часу, представлена насамперед іменами Декарта, Спінози й Ляйбніца) ця ідея усвідомлює себе як дух, тобто як ідею, що знає сама себе. У сьому епоху дух мислить себе як нескінчену суб'єктивність (Кант, Фіхте). Восьма епоха — це злиття абсолютної форми й абсолютного змісту, коли субстанція стає тотожною всередині самої себе з пізнанням (Шеллінґ, Геґель).

Розкриваючи значення Геґелевих "Л. і. ф.", можна виділити наступні моменти: а) осмислення історико-філософського процесу є завершенням всієї філософської системи Геґеля, оскільки в ньому абсолютний дух усвідомлює себе на найвищій стадії свого розвитку (в природі абсолютний дух осягає себе як інше, в історії та мистецтві він знає лише про деякі види своєї дійсності, і лише в науці він осягає себе у своєму істинному існуванні); б) вони надають багатий й змістовний аналіз історико-філософського матеріалу починаючи з давньої східної філософії і завершуючи нім. класичною філософією (останньою постаттю, до якої звертається Геґель у своєму викладенні історії філософії, є Шеллінґ); в) в них представлене Геґелеве розуміння того, чим є філософія, а також продемонстровано її відмінність від таких етапів у розвитку абсолютного духу, як міфологія та релігія. "Л. і. ф." Геґеля і досі залишаються однією з найфундаментальніших історико-філософських праць, які (незалежно від оцінки запропонованої Геґелем історико-філософської моделі) складають невід'ємну частину теоретичної й методологічної бази історико-філософських досліджень.

"ЛЕКЦІЇ З ФІЛОСОФІЇ ІСТОРІЇ"

("Vorlesungen über die philosophie der Geschichte", 1837) - курс лекцій, що були опубліковані після смерті Ґ. В. Ф. Геґеля і увійшли в перше вид. творів мислителя, яке побачило світ завдяки зусиллям його друзів і учнів. Фактично розробка проблематики філософії історії пов'язана з останнім періодом творчості Геґеля. Зокрема, курс лекцій під назвою "Філософія всесвітньої історії" читався ним у Берлінському ун-ті у 1822-31. З точки зору структури викладення матеріалу "Л. ф. і." складаються зі вступу, в якому обґрунтовується поняття "філософії всесвітньої історії", та чотирьох частин ("Східний світ", "Грецький світ", "Римський світ" та "Германський світ"). Разом з тим, логічна структура даної роботи може бути представлена наступним чином: а) філософія історії; б) специфікація етапів світової історії; в) аналіз сучасного етапу історичного розвитку та визначення перспектив історії.

Важливою тезою, яка обґрунтовується Геґелем у "Л. ф. і.", є єдність об'єктивного та суб'єктивного в історії. Історія завжди являє собою єдність історичної рефлексії й того, що мало місце у формі історичних подій. Зрозуміло, що суб'єктивна історія виявляє свою залежність від об'єктивної. Але джерелом цієї залежності є не стільки необхідність того, щоб щось траплялось (і що згодом могла би описати історіографія), скільки те, що суб'єктивна історія виникає лише тоді, коли об'єктивна історія виявляє свою зрілість і одночасно здатність породити історичну свідомість. З цим також пов'язаний і один важливий термінологічний момент. У своїх лекціях Геґель використовує два поняття: Historie - як історіографія, що є ретельним описом подій, які мали місце; та Geschichte - тобто наукове викладення історії, спрямоване на виявлення зв'язків та закономірностей в історичному процесі. Тому від початку Геґель каже про три види розгляду історії (Arten die Geshichte zu betrachten), які він позначає як першопочаткову, рефлективну та філософську історію. Характерною рисою першопочаткової історії є безпосереднє перетворення зовнішніх явищ у внутрішнє уявлення (прикладами такої історії є праці Геродота чи Фукидіда). Ці історії дають більш-менш адекватне уявлення про все те, що колись мало місце в минулому (хоча, як відмічає Геґель, адекватність історичної репрезентації в цих проектах історії чітко корелюється з хронологічним періодом життя автора-історика), але вони жодним чином не пояснюють того, чому відбувались ті чи інші події, і в чому полягає їх внутрішній зв'язок. Більше того, подібні історії, як правило, нездатні осягати щось інше, тобто вони є завжди чи історією того народу, до якого належить автор, чи історією того часу, в якому він жив. Рефлективна історія (за Геґелем, її вже не коректно позначати поняттям історіографії) завжди височіє над сучасною їй епохою не тільки з точки зору часу, але й стосовно духу. Вона, у свою чергу, може бути поділена на такі підвиди: загальна історія (allgemeine Geschichte, вона ставить за мету опис доволі тривалих історичних періодів чи всесвітньої історії в цілому, а тому в основу подібного історичного викладення кладеться не принцип індивідуального опису, а принцип абстрагування), прагматична історія (коли рефлексія над давниною ставить на меті сприяння адекватному розумінню теперішнього), критична історія (коли дається оцінка історичних викладень) та історія в поняттях (Begriffsgeschichte; наприклад, історія мистецтва, історія релігії, історія права тощо).

Проте найскладнішим, за Геґелем, є розуміння сутності того, чим є філософська історія. її специфіка і одночасно основна мета полягає в тому, щоб представити всесвітньо-історичний процес як породження розуму, як процес явлення духу в часі. Предмет філософії історії - це світовий дух та процес його розвитку розглянутий через призму внутрішньої історії окремих народів. Усвідомлення цього розвитку відбувається за рахунок виявлення логічної основи емпіричної історії і намагання побачити (продемонструвати) необхідний зв'язок між, на перший погляд, випадковими подіями. Вихідним положенням філософії історії є теза про світовий розум як творця історії. У результаті вся історія постає як продукт діяльності духу чи, інакше кажучи, "розумна історія". Розумність в історії проявляє себе подвійно: а) у формі історичної закономірності,' б) у формі доцільності чи телеологічності історії (останнє гегелівське положення часто визначається поняттям "історичного провіденціалізму"). Пізнати історичну закономірність вкрай складно, але зрозуміти мету історії -ще складніше. Справа в тому, що в самому історичному процесі мета історії ніколи не набуває своєї остаточної визначеності (адже тоді настає "кінець історії"). Тому через своєрідну "замуленість" мети сама історія видається багатьом як сукупність випадкових подій. Однак, складність пізнання цілей історії не означає неможливість їх пізнання. Це пояснюється тим, що як історія в цілому, так і людина мають єдину субстанціальну основу. Субстанціальна основа історії носить інтелігібельний характер, а отже, її можна пізнати завдяки розуму.