Розділ «ЧАСТИНА VII. ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Для розуміння ментальних особливостей і змістовної специфіки укр. філософії, основні світоглядні характеристики якої формуються в XI ст., необхідно перш за все розібратися в історичних обставинах, які, на жаль, не завжди враховуються істориками філософії, зазвичай (так вже трапилось) орієнтованими на традиційну парадигмальну схему історичного процесу (античність, середньовіччя, новий час, сучасність). Ця схема взагалі є цілком ефективною методологічно, але лише в певних межах (антична парадигма повністю задовільно пояснює специфіку всіх напрямки давньоеллінської філософії, але є неспроможною в поясненні особливостей філософії давньокит. чи давньоінд., ми вже не говоримо про її нездатність пояснити специфіку світоглядного змісту свідомості давньої Месопотамії або давнього Єгипту). Бо ж навіть у, здавалось би, одному й тому ж регіональному "просторі" ми зустрічаємо такі несумірні історико-філософські феномени, як, скажімо, Ренесанс і Реформація - спроби витлумачити Реформацію як "різновид" або "продовження" Ренесансу неминуче призводять до спотворення самої суті Реформації.

Одним із подібних до вищенаведених прикладів є нерідко застосовувана щодо специфіки укр. філософії спроба "пояснення" її геоісторичним "знаходженням" між Сходом і Заходом. Взагалі кажучи, поняття Сходу і Заходу й справді мають стосунок до визначення специфічності укр. філософії, але при цьому можна говорити лише про специфічне значення цих понять — про їх вживання не в розумінні Окцидентальної (Захід, Європа) і Орієнтальної (Схід, Азія) культур, а в розумінні західноєвропейської і східноєвропейської культури. У першому значенні (окцидентальна-орієнтальна культури, тобто - європейська і азійська) так можна сказати хіба що про рос. філософію, світоглядні орієнтири якої (від виникнення Московії і до XVIII ст.) формувалися в "туранському", за виразом М. С. Трубецького, тобто "урало-алтайському" етнокультурному регіоні, через що переважна більшість рос. істориків філософії вважає початком рос. філософії лише XIX ст., коли під впливом "європофільських" реформ Петра І рос. культура (і, зокрема, філософська), долаючи півтисячолітню азійсько-туранську (монгольську) терцію, повільно починає повертатися обличчям до Заходу. Що ж до України, то її культура формувалася і розгорталася в Європейському ареалі (за колоніальної доби перебування у складі Російської -спершу царської, а згодом радянської - імперії цей її напрямок дещо загальмувався, але не згас).

Європейськість укр. культурного (в т. ч. і філософського) буття була східною, а не західною європейськістю. Тому для більш адекватного розуміння змісту укр. (і, до речі, величезною мірою нім. і, у деяких моментах, франц.) історико-філософського процесу необхідно на традиційну парадигмальну методологічну схему (античність, середньовіччя, новий час, сучасність) "накласти" додатково інший парадигмальний контекст: західноєвропейська - східноєвропейська філософія. Ця внутрішньоокцидентальна історико-філософська парадигма фіксує увагу історико-філософського дослідження на характері генетичного зв'язку досліджуваних філософських побудов зі змістом початкової, вихідної системи європейського (окцидентального) мислення - давньоеллінською філософією.

А характерною рисою формування європейської філософської думки є та обставина, що першою філософською конструкцією, що виростає на її античній еллінській базі, була римська антична філософії (ІІІ-Іст. до н. е.), яка засвоює еллінську філософську античність через етноментальну призму римської свідомості. М. Т. Цицерон, відомий перекладач еллінських філософських текстів на латину, був по суті засновником римської античної філософії. Відомий рос. філософ Г. Г. Майоров, характеризуючи позицію Цицерона, яку нерідко оцінюють як "еклектичну", пише так: "В еклектизмі Цицерона все частіше вбачають грандіозну спробу створити на новій соціально-історичній основі суто римську філософію, своєрідність якої полягала б в її універсальності і водночас партикулярності. Йдеться про філософію, яка б відповідала і універсалістському духові світової римської держави, і індивідуальним потребам кожного її громадянина. Це філософія, розрахована на всіх і кожного в цьому величезному, строкатому й суперечливому римському світі, мимоволі мала стати еклектичною, або, краще сказати, синтетичною, такою, що об'єднує в собі і пропускає крізь себе все, що було створене до неї у сфері думок підвладними Риму народами" (Майоров Г. Г. Цицерон как философ // Цицерон. Философские трактаты. - М., 1985. - С. 9).

Тим то, універсалістські інтенції римської (імперської) свідомості настійно утверджуються на всьому величезному обширі імперії. Централістські потреби величезної держави наголошують переважно на "зовнішніх", формально-правових сторонах життєдіяльності її жителів. Людина, індивід цікавить державу головним чином з боку її формально-правового статусу, зовнішнього (байдужого до її приватного, "внутрішнього" світу) її існування в імперському загалі. На користь саме такого переважання в римській культурі формально-правових моментів свідчить високий розвиток у Римі правової культури, адже чи не найвагомішим внеском римської античності у світову культуру була система "римського права". Така зосередженість на проблемі т. зв. "зовнішньої людини" характеризує і орієнтації римського християнства (після офіційного його визнання державою відповідно до Міланського едикту імператора Костянтина 313 р.). "Зовнішні", формально раціоналістичні акценти домінують, проте, переважно в західній частині Римського світу, — у східній його частиш (від Балкан і Малої Азії і далі на схід, тобто на теренах давньої Еллади і створеного завоюваннями Александра Македонського еллінського світу) цей вплив багато в чому був номінальним - тут зберігала свої позиції більш давня і потужніша за своїм культурним потенціалом елліно-елліністична традиція, якій вдалося до певної міри асимілювати окремі цінності давніх близькосхідних (Юдея, Месопотамія, Єгипет, Персія) культур. Принципова відмінність між західним і східним римським культурним світом постала з достатньою виразністю після офіційного поділу римської держави на Західну (з центром у Римі) і Східну (з центром у Константинополі) Римську імперію (пізніше найменовану Візантією), що сталося в 395. Відповідним чином і християнство, яке вже від свого народження несло в собі західну (римську) і східну (елліно-елліністичну) орієнтації (християнська теологія характеризується у своєму становленні діяльністю "латинських" і "грецьких" апологетів, західних і східних Отців церкви), хоча тривалий час зберігало хай і формальну, але все ж єдність, у 1054 офіційно розпадається (цей розпад називають грец. терміном "схизма") на Західну і Східну християнські Церкви.

Середньовічна Європа у своїй західній частині постає на руїнах Західної римської імперії (в 410 вестготський король Аларіх зруйнував дощенту Рим, а в 476 вождь германського племені скірів Одоакр позбавив престолу останнього римського імператора - малолітнього Ромула Августула, убивши його батька Ореста, і тим поставив останню крапку в історії західної римської імперії). Але ці молоді (багато ще в чому варварські) країни жадібно всотували в себе досягнення вже неіснуючої держави, репрезентовані певною множиною її індивідуальних носіїв - римських інтелектуалів. І вони охоче передавали молодим хазяям нової Європи свої знання і досвід, але робила це спрямовано, нав'язуючи їх саме в римоментальній формі. Римський філософ Боецій, ув'язнений (і пізніше страчений) остготським королем Теодорихом, поспішав у в'язниці скласти програму перекладу на лат. мову грец. філософських текстів, починаючи з "Логіки" Арістотеля, з метою надання лат. перекладам однозначної строгості і точності (і, отже, вузької "визначеності"). Подібний підхід де перекладу притаманний і попереднику Боеція - св. Єроніму, перекладачеві на лат. мову Біблії. Цей переклад (пізніше канонізований] називався "Вульгата" (від лат. Vulgaris - "загальноприйнятий", "стереотипізований", "популярний"). У цих діях проглядається прагнення передати своїм нащадкам грец. "мудрість" у римоментальній версії, і навіть латиномовно. Ще один римлянин - Косіодор (VI ст.), -який тривалий час служив при дворі остготських правителів Риму, "вписує" остготів у римську історію, перетворюючи їх тим самим на "продовжувачів" історії Риму. Особливо показовою в цьому плані є праця Косіодора "Барії", яка містить численні тексти указів, розпоряджень, едиктів остготських королів. Цим документам властива чисто римська (без будь-якого врахування готської специфіки) форма державно-політичної документації, - це своєрідний римський взірець (стандарт, шаблон) для готських (і будь-яких інших) державців. У такому ж "ключі" діяв і перший енциклопедист середньовіччя Ісідор Севільський (VІІ ст.), автор праці "Етимології". Він конструює римоментальну "модель світу" словесним способом, надаючи слову перевагу перед реальністю.

Римські інтелектуали поклали собі за місію формувати свідомість нових господарів Європи (кельто-германських "варварів") як "римську" (римоментальну), і відповідно формувати уявлення навіть про лат. мову як про нібито "єдино можливу культурну мову", виховуючи одночасно зневагу до рідних (етнічних) мов нових європейських народів як нібито "плебейських", що "нездатні" виражати високі духовні цінності культури. Тому й засвоєння духовної культури, зокрема філософської, бачилося як латиномовне (і римоментальне) продовження римської історії, в тому числі й історії філософії. Лат. мова надовго стає загальною "мовою культури" Західної Європи, що надає середньовічній західноєвропейській філософії однозначно формалістичного (логіко-раціоналістичного) характеру. Це досить чітко демонструє схоластичний стиль філософування середньовічної західноєвропейської філософії IX-XIV ст. У тогочасних європейських ун-тах навіть термін діалектика стає тотожним формальній логіці (під назвою "діалектика" там читалися курси Арістотелевої логіки). Характеризуючи лат. мову середньовічних філософських текстів, Геґель говорить у своїх лекціях з історії філософії: "Вже давно відомо, що коли пишеш латиною, то маєш право бути однолінійним (пласким); те, що дозволяють собі сказати латиною, є незручним для німецького мовлення" (Геґель. Лекции по истории философии // Соч. в 14 т. - М.-Л., 1935. - Т.Н. - С.361). І цей римоментальний раціоналізм продовжує панувати в західноєвропейській філософії Нового часу (ХУІІ-ХУІІІ ст.). Таким чином, у першому наближенні (оскільки діяли й дещо інші, на перших кроках, правда, не досить помітні тенденції) можна зробити висновок про те, що середньовічна (а згодом й ренесансна і новочасна) Західна Європа сприйняла прадавню (елліно-елліністичну) європейську філософську (і взагалі культурну) спадщину через посередництво римської її версії -у римоментальній (і навіть латиномовній) її формі. Маючи ж на увазі людиномірний характер філософського знання (предметом філософії, як відомо, є взаємодія людини з навколишнім світом), ми хочемо підкреслити, що римоментальний варіант філософії орієнтувався на "зовнішню" (логіко-раціоналістичну, формально-правову) філософську "візію" людини.

Зовсім інша ситуація склалася у Східній Європі. Тут, на землях сучасної Волині, Прикарпаття, Поділля та Київщини в У-УІІ ст. мешкала слов'янська людність т. зв. празької археологічної культури, якою в Уст. було засноване невеличке поселення, пізніше назване Києвом (за іменем легендарного засновника цієї спільноти - Кия). На землях між Середнім Дніпром, Прип'яттю та Східними Карпатами в УП ст. празька культура трансформувалася в Лука-Райковецьку, її пам'ятки залишили праукраїнські племена літописних волинян, хорватів, деревлян, полян, уличів, тиверців. Ця людність і була безпосереднім грунтом Київської Русі ІХ—Х ст. Безпосередність історичного розвитку від найдавніших склавинів Волині до сучасних українців "дає підстави вважати, що корені українського етногенезу сягають кінця Уст. н. е." (Залізняк Л. Л, Первісна історії України. - К, 1999.-С. 224).

У 988 Київська держава (на цей час вона була вже могутньою імперією, що об'єднувала майже всі східнослов'янські і деякі неслов'янські племена) остаточно приймає християнство (перша спроба його прийняття була зроблена ще в IX ст.). І отримує християнство від Візантії, безпосередньої спадкоємниці елліно-елліністичної цивілізації. Інакше кажучи, давня укр. держава Русь сприймає прадавню європейську культурну спадщину від самого її першоджерела -елліно-елліністичного світу. Філософсько ж світоглядним ядром цього світу є не "зовнішня" (як у римському світі), а "внутрішня" людина, тобто людина духовна, або "сердечна" ("серце" в біблійній символіці репрезентує дух, духовність). Така "філософія серця", або кордоцентризм (від грец. - серце), коріниться в змісті елліністичного неоплатонізму, який став головним змістовним джерелом християнської теології (в рамках Александрійської школи Філона, Орігена та Климента Александрійського і, особливо, християнського неоплатонізму т.зв. "Корпусу Ареопагітики" з коментарями до нього Максима Ісповідника).

Київська держава, сприймаючи античну європейську культуру з її елліно-елліністичного (візантійського) джерела, засвоювала її не в грекомовній формі (як Західна Європа - в латиномовній), але в рідномовній (т. зв. староболгарській мові, яку давні русичі розуміли без перекладу) формі. Болгарш, Сербія, Македонці, які прийняли християнство (теж від Візантії) трохи раніше від Русі, мали вже перекладну (з грец.) і оригінальну (староболгаромовну) літературу, якою вони постачали Русь. Це відбувається ще за часів т. зв. першого південнослов'янського впливу на Русь X—XI ст. - "Шестоднев" Екзарха Болгарського, переклад "Діалектики" Іоанна Дамаскіна, "Ізборник Святослава 1037 року" та щ. насичені ідеями неоплатонізму; і другого південнослов'янського впливу на Русь XIV ст. - т. зв. "ісихастичні" ідеї Григорія Папами, висловлені ним у полеміці з раціоналістичною позицією Варлама Калабрінського в 1341-68, і головне — слов'яномовний переклад "Корпусу Ареопагіки", зроблений у 1371 в Афонському монастирі св. Пантелеймона ченцем Ісайєю. Перший список цього перекладу був завезений до Києва митрополитом Киприяном Цамблаком у XV ст. На базі цієї літератури в Київській державі виникає оригінальна філософія укр. неоплатонізму кордоцентричного спрямування. Вже в XI ст. (у 1051) в Києві з'являється перший філософський твір "Слово про закон і благодать", написаний митрополитом-русичем Іларіоном; у XII ст. розгортається творчість київських філософів Кирила Туровського, Климента Смолятича та ш. Отже, кордоцентричний (орієнтований на "внутрішню", духовну людину) погляд на світ формується вже в ранніх літературних пам'ятках праукраїнського суспільства княжої доби. За свідченням В. Горського, серце в них виступає "однією з іпостасей, що генерується ... образом медіатора, посередника між людиною і навколишнім світом. Воно (серце - /. Б.) вважається органом, що з'єднує воєдино всі сутнісні сили людини - думку, волю і віру"; митрополит Іларіон, віддаючи шану Володимиру Великому за введення християнства, говорить, що "в серці князя засяяв розум"... Зосереджуючи в собі розум, віру, чуття і волю людини, серце виявляється центром залучення, причетності до трансцендентного, сакрального, позаземного" (Горський В. С. Философские идеи в Киевской Руси XI – начала ХІІ века. - К, 1988. -С. 101-102).

Якщо розвиток середньовічної західноєвропейської філософії, що розгорталася у формально-раціональному річищі римоментальної схоластики (схоластизованого арістотелізму), йшов у напрямку Відродження (що було раціоналістично-натуралістичним "відродженням" переважно римської античності), то річищем української середньовічної думки була неоплатонічно (містично) орієнтована творчість Іоанна Дамаскіна, Григорія Богослова, Василя Великого, Єфрема Сірина, Іоанна Златоуста і, особливо, Псевдо-Діонісія Ареопагіта. Тож зрозуміло, що результатом такого спрямування не могло бути щось аналогічне західноєвропейському Ренесансу (деякою подобою Ренесансу можна вважати лише появу в Україні XV-XVI ст. "гуманістичних" ідей, запозичених під час навчання на Заході мислителями типу Юрія Котермака, С. Оріховського, П. Русина з Кросна та ін., але вони не мали тривалого впливу на укр. суспільну свідомість). Натомість цей розвиток виявився більш співзвучним реформаційним ідеям того часу внаслідок їх виразно антикатолицького спрямування - адже не можна забувати, що це був час початку активної релігійно-культурної інвазії в Україну і Білорусь створеної Люблінською унією 1569 Речі Посполитої; інвазії, яку очолював войовничий орден єзуїтів. Тому результатом такого характеру розвитку укр. філософії була поява опозиційного Ренесансу феномена Бароко.

На противагу Ренесансові, який центрував себе на ідеї тотожного реальності Розуму — Ratio, тобто "оприродненого", редукованого до механічної природи духу і, отже, "знедуховленого" духу, Бароко відновлювало Дух ("внутрішню людину", "серце") в його унікальності і неповторності, наполягало на єдності (навіть гармонії) духу і природи, але водночас на їх принциповій незілляності Тим то Бароко не протиставляє античність християнству (як Ренесанс, який взагалі розглядає християнське середньовіччя як "темні віки", як "провал" в історії), але гармонізує їх (як це робила східна апологетика, на відмиту від західної - згадати хоча б Тертулліана). Від XVII ст. укр. філософії (і культура в цілому) набуває характеру не просто кордо-центричного ("філософії серця"), а бароково-кордоцентричного.

Одним із перших барокового підходу до світу був (за свідченням Дм. Чижевського) І. Вишенський (XVI—XVІІ ст.), відомий укр. мислитель, симпатик ареопагітичної філософії, непримиренний борець проти католицької інвазії в укр. землі. Він вважається одним із перших полемістів (учасники руху укр. інтелектуалів, що виступали з активною полемікою проти єзуїтського наступу на православ'я). Потужним центром полемічної думки (з опорою на ареопагітичні ідеї) був знаменитий острозький освітньо-культурний центр, створений у 1576 Костянтином Острозьким. Одним з речників барокового мислення був також відомий філософ і письменник К. Т. Ставровецький (XVII ст.). Серед інших діячів бароко Д. Чижевський називає М. Смотрицького, П. Могилу, І. Мазепу, але особливо вирізняє

Г. Сковороду, у світоглядній позиції якого укр. бароково-кордо-центрична культура (особливо філософська) і справді набирає особливого, по суті знакового для укр. культури характеру.

Укр. філософія як окцидентальний тип філософської культури, отже, набуває свого класичного - зрілого - рівня у творчості Сковороди. Це було ХУІІІ ст. - надзвичайно складний (і трагічний) час укр. історії, на яку в сер. ХІІІ ст. (у нещасливому 1654 Переяславської ради) впала темна "ніч бездержавності". Україна потрапила у "залізні" лабети Московсько-азійської ("туранської", за висловом рос. науковця М. С. Трубецького) деспотії, принципово несумірної з укр. окцидентальною духовністю. Проте й сама Московія на цей момент потрапляє в потужне силове поле європофільських реформ Петра І. "Цар Петро, - коментує названий факт вищезгаданий М. С. Трубецькой, — поставив собі за мету європеїзувати російську культуру. Ясно, що для виконання цього завдання годилася лише західноруська, українська редакція руської культури... Навпаки, великоруська редакція руської культури, через своє підкреслюване європофобство і тенденції до самодостатності, не тільки не годилася для цілей Петра, але навіть прямо заважала здійсненню цих цілей. Тому Петро цю великоруську редакцію руської культури налагодився викоренити і винищити, а єдиною редакцією руської культури, взяту за вихідну точку для подальшого розвитку, узяв українську редакцію. У такий спосіб стара великоруська, московська культура за Петра померла; та ж культура, яка з часів Петра живе і розвивається в Росії, є органічним і безпосереднім продовженням не московської, а київської, української культури" (Трубецькой Н. С. История. Культура. Язык. - М., 1995. - С. 363). Саме так, вважає М. Трубецькой, на межі XVII і ХVІІІ ст. відбулася "українізація великоруської духовної культури ... і руська культура стала єдиною" (там само. - С. 367); наслідком цього було виникнення "загальноруської" (М. Трубецькой), як точніше було б сказати сьогодні, культури. Остання, за М. Трубецьким, була західноруською за своїм походженням, але "руська державність була за своїм походженням великоруською, а тому й центр культури мав переміститися з України до Великороси", тому й культура ця "стала не специфічно великоруською, не специфічно українською, а загальноруською" (там само. — С. 367). "Загальноруською" ("общерусской") ця культура стала, проте, не в плані буквального запозичення Москвою укр. ("західноруської") культури і такого ж буквального "самознищення" культури "великоруської", як можна зрозуміти міркування Трубецького. Укр. культура, як культура окцидентальна, лише відіграла роль активного медіатора в реалізації грандіозного задуму Петра І "європеїзувати" азійсько-туранську Московію (недаремно головою "ученой дружини" - своєрідного "мозкового центру" по створенню і реалізації петровських реформ — був один із найталановитіших професорів Києво-Могилянської академії, укр. мислитель, письменник і вчений Теофан Прокопович). "Загальноруська" культура формується на базі києво-руської (давньоукраїнської) - європейської - культури як нова культура нової (орієнтованої на Європу) Великоросії - Російської (вже не Московської, а Петербурзької) імперії. Сама ж укр. культура продовжувала свій власний розвиток поряд із російською. Інша справа, що ввійшовши політично до складу Московської держави, що за царювання Петра І стала Російською імперією, Україна почала зазнавати все зростаючого колоніального тиску (економічного, політичного і, звичайно ж, духовного). Це виявилося насамперед у спробах привласнити (оголосити суто рос. надбанням) здобутки питомо укр. культури, а згодом (від "Истории государства Российского" сконструйованої Карамзиним у XIX ст.) привласнити й чисто укр. історію, проголосивши початком "рос. історії" 882 рік - час, коли до початку формування проросійського етносу (кін. XI - поч. XII ст.) лишалося ще більше 200 років.

Внаслідок активної рос.-імперської експансії на межі XVIII-XIX ст. Україна починає втрачати свою багатовікову культурну першість перед колишньою Московією. Своєрідним символом цієї втрати стало закриття в 1817 Києво-Могилянської академії, перетворення її на одну з рядових духовних академій Російської імперії. Укр. громадськість не мирилася з такою ситуацією, але, лише скориставшись тимчасовим "лібералізмом" імператора Александра ІІ, вдалося вирвати дозвіл імператора на відкриття в 1805 у Харкові ун-ту (та й то не за державний кошт, а за зібрані серед дворянства Слобожанщини добровільні пожертвування). Ун-т, зрозуміло, був російськомовним, зле, за твердженням укр. культурного діяча П. Голубенка, не був "явищем російської культури і не був дарунком російської держави... Своїм студентським і професорським складом Харківський університет цілком відповідав духові української культурно-освітньої традиції, студенти були переважно українці" а професори здебільшого не російського походження, репрезентанти західного світу... Харків став першим осередком українського культурного руху і відродження нової української літератури" (Голубенко П. І. Україна і Росія у світлі культурних взаємин. - К., 1993. - С. 114).

Ігнорував царський уряд і численні звернення укр. громадськості відкрити ун-т у центрі укр. культури Києві (не для того закривала Росія Києво-Могилянську академію, щоб натомість відкрити в Києві ун-т). Проте польськ. повстання в листопаді 1830 змусило імператора Миколу І всерйоз подумати про створення Київського унту, оскільки, як пише укр. історик О. Субтельний, "першочергова мета російської політики полягала в послабленні польських впливів на Правобережжі України". У 1831 створюється комісія для створення Київського ун-ту, що "мав постати твердинею самодержавства, православ'я і народності в Південно-західному краї", у 1834 було відкрито в Києві Імператорський ун-т св. Володимира (зрозуміло, з рос. мовою навчання). Царський міністр освіти С.Уваров прямо заявив, ще метою ун-ту є "поширювати російську освіту й російську національність на спольщених землях Західної Росії" (див.: Субтельний О. Україна: історії - К, 1992. - С. 191). Восени 1834 Київський ун-т почав працювати у складі першого (і спочатку єдиного в ньому) філософського ф-ту.

Але ж на яку філософську традицію міг спертися тогочасний ун-т у Росії, якщо нова (вже не старомосковська), а власне рос. світоглядна думка тільки формувалася? Нова ("європеїзована") рос. філософія (також і богослов'я), яка, за свідченням М.Бердяєва, починалася в XIX ст. іменами /. В. Киреєвського, О. С. Хом'якова,

B. С. Соловйова та ін., була "безґрунтовною" ("безпочвенной"). Претендуючи на оригінальність, вона вже не могла відверто послугуватися здобутками традиції' української (подібного роду спроби, наприклад - проголосити Г. Сковороду "першим російським філософом" - практичного успіху не мали: занадто вже укр. виявився Сковорода для такої ролі, що мусили визнати зрештою -вже на початку XX ст. — такі авторитетні рос. історики філософії як О. І. Введенський, Е. Л. Радлов, Г. Г. Шпет та ш.). Тож вони шукають відповідного "ґрунту" в авторитетних течіях тогочасної європейської думки, насамперед - німецької. "Вся наша найбільш оригінальна й творча думка, — зауважує Бердяєв, — склалася під впливом германського ідеалізму" (Бердяев H.A. О характере русской религиозной мысли // Н. А Бердяев о русской философии. - Свердловск, 1991. -