Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

"ІДЕЇ ДО ФІЛОСОФІЇ ПРИРОДИ ЯК ВСТУП ДО ВИВЧЕННЯ ЦІЄЇ НАУКИ"

("Ideen zu einer Philosophie der Natur als einleitung in das Studium dieser Wissenschaft", 1797) - одна з основних робіт Ф. В. И. Шеллінґа раннього періоду, в якій відображені основні положення його натурфілософії. Вперше проект натурфілософії був запропонований ним ще в праці "Загальний огляд новітньої філософської літератури" (1796), але в "І. ф. п." він набув своєї систематизації, докладного та всебічного висвітлення. Відповідно до задуму Шеллінґа, "І. ф. п." повинні були складатись з двох частин. Перша з них містить філософські основи фізики та хімії, а друга мала тлумачити принципи статики, механіки, органічного природознавства, телеології та фізіології. Проте, задум Шеллінґа було виконано рівно наполовину. Структурно перша частина "І. ф. п." складається з двох книг, першу з яких у передмові до першого вид. Шеллінґ називає емпіричною (викладення існуючих на момент написання роботи способів пояснення природи), а другу - теоретичною (філософія фізики та філософія хімії). Шість глав першої книги містять у собі аналіз спроб пояснити на підставі механістичної теорії такі явища як тепло, світло, рух повітря, електрострум та магнетизм. Загалом, як вважає Шеллінґ, механіцизм претендує на представлення усієї природи в цілому, але цього завдання він принципово не в змозі виконати, оскільки в основу будь-якого пояснення механіцизм кладе принцип зовнішньої детермінації, тоді як сфера органічного може бути пояснена виключно виходячи із самої себе. Історично, крім механіцизму, було запропоновано ще принаймні три способи пояснити природу: догматизм, матеріалом та критицизм. Але жоден із них не може пояснити природу в цілому, оскільки у всіх цих системах залишається проблемою, по-перше, тлумачення факту наявності доцільності в природі, а по-друге - питання щодо подолання суперечності (дуалізму) між матерією і духом.

Так само доволі проблематичною, на думку Шеллінґа, є наукова орієнтація виключно на чуттєвий досвід. З одного боку, він начебто дає нам можливість вивчити факти, чи те, яким все є "насправді". Але при цьому будь-яка наука (Шеллінґ демонструє це на прикладі фізики та хімії) саме через своє обмеження чуттєвим досвідом ніколи не здатна представити природу в цілому, а надає нам лише різноманітні специфічні форми природи. Тому і виникає потреба в натурфілософії (die Naturphilosophie), яка є філософським осмисленням природи, що повинно відшукати єдиний загальний початок у ній і представити її як єдність. Специфікою натурфілософії є те, що вона жодним чином не прагне застосувати філософію до природознавства. Таке заняття, зміст якого полягає в залученні абстрактних принципів до вже наявної емпіричної науки, як каже Шеллінґ, є лише марнуванням часу. Тому натурфілософія прагне не витлумачити природознавство, а породити його. Інакше кажучи, вона має стати загальною наукою про природу, з якої згодом можна було б вивести всі прикладні науки. Іншим суттєвим моментом, який дозволяє відмежувати натурфілософію від звичайного природознавства, є те, що перша покликана продемонструвати не просто зв'язок причин і наслідків, як вони існують у природі, а те, як вони існують у природі для людини. Тобто, йдеться про те, як необхідність, що спостерігається в природі, проклала собі шлях в людське уявлення.

При цьому надзвичайно важливим моментом є демонстрація єдності реального та ідеального, того яким чином необхідність у речах співпадає з необхідністю наших уявлень про них. Всього, за Шеллінґом, існують два способи пояснення цього факту сполучення двох рядів необхідності. Один із них намагається вивести необхідність уявлення з необхідного зв'язку речей (цю спробу представлено в системах Д. Бітті та Г. Ріда). Але у цьому випадку ми отримуємо, як каже Шеллінґ, "абсолютно неймовірну систему", яка, до того ж, є дуже вразливою для критики. Іншим способом є спроба вивести необхідність послідовності наших уявлень з природи нашого духу, і тим самим змусити речі виникати одночасно з цією послідовністю. Найбільш наполегливими в реалізації цієї спроби, за Шеллінгом, були Спіноза та Ляйбніц. Однак, обидві системи мають значні недоліки. Так, Спіноза, замість того аби з глибин самосвідомості слідкувати за появою двох світів — ідеального та реального, — майже одразу втратив можливість такої рефлексії, розчинивши її в ідеї нескінченої субстанції. На відміну від цього, Ляйбніц вирішив цю проблему через визначення як єдино реальних таких істот, що мають у собі здатність уявлення. Тобто всі зовнішні речі є дійсними не самі по собі, а лише стали дійсними завдяки способу уявлення духовних природ. Подібний спосіб визначення зв'язку реального та ідеального також породжує серйозну проблему. Вона полягає в тому, що, якщо помістити джерело послідовності уявлень в природу кінцевого духу, то стає вкрай складним пояснити узгодженість цих послідовностей в уявленні різних індивідів.

В основу натурфілософії Шеллінґ покладає два основні положення: а) джерелом єдності природи виступає єдиний нематеріальний принцип сили; б) єдність у природі є нічим іншим як єдністю протилежностей, яка пронизує собою всі природні процеси.

У другому вид. "І. ф. п." (1803) кожна з глав була доповнена додатками, в яких Шеллінґ розвиває положення вже нової системи -філософії тотожності. Ще наприкінці першої частини "І. ф. п." він приходить до важливого висновку, що першим принципом пояснення природи не може виступати єдність суб'єктивного й об'єктивного, яка б покладалась виключно в суб'єкті. Тому цілком логічно виникає потреба знайти таку основу, яка б виступала загальною відносно специфічного реального та специфічного ідеального. Такою першоосновою, за Шеллінгом, є абсолютно ідеальне, тобто не мислення якоїсь окремої людини, а мислення як таке. Ці думки були вперше систематично опрацьовані ним у праці "Викладення моєї системи філософії" (Darstellung meines Systems der Philosophie, 1801), а згодом вони увійшли як додатки до окремих глав "І. ф. п.". Отже, друге вид. "І. ф. п." відрізняється від першого не лише за обсягом, але й за змістом, і є своєрідною спробою тлумачення натурфілософії в термінах філософії тотожності.

ІМПЕРАТИВ

(від лат. imperare - повелівати) - поняття, що застосовується в практичній філософії/. Канта і є одним із ключових для розуміння специфіки його етичної системи. Детальний аналіз його змісту представлено в роботах "Критика практичного розуму" та "Основи метафізики моральнісності" ("Grundlegung zur Metaphysik der Sitten", 1785). За визначенням Канта, імператив - це формула повеління Ой джерелом є розум), в якій відбито уявлення про об'єктивний принцип (закон), що є примусовим для волі. Імперативний вплив може мати лише практичний закон, який слід відмежовувати від максими. На відміну від закону (який є об'єктивним принципом), максима є лише суб'єктивним принципом вчинків. Вона містить практичне правило, яке розум визначає відповідно з умовами суб'єкта, тоді як закон є об'єктивним принципом, що має силу для кожної розумної істоти, і таким основоположенням, за яким людина має діяти.

Всі І. мають форму повеління, яке спрямоване на волю, що через свій суб'єктивний характер не визначається практичними законами з необхідністю. А отже, це повеління для людини є примусом. Запобігти перетворенню повеління на примус (на І.) можна було б лише тоді, якби існувала абсолютно добра воля (для неї об'єктивний практичний закон був би єдиним можливим і безальтернативним ґрунтом дії). Тому І. (як примус) не існує для божественної чи святої волі. Всі І. розподіляються Кантом на гіпотетичні й категоричні. Перші з них представляють практичну необхідність можливого вчинку як засобу для досягнення чогось іншого (у цьому випадку вчинок є цінним, оскільки він є умовою реалізації того, чого бажають досягнути). Гіпотетичні І. розподіляються на проблематичні й асерторичні (перші з них визначають вчинок стосовно можливої, а другі — стосовно дійсної цілі). Кант також визначає їх ще як правила вміння та правила розсудливості. Категоричні І. представляють вчинки як необхідні самі по собі, безвідносно до будь-яких інших цілей. Специфіка категоричного І. полягає в тому, що він не може мати відношення ані до змісту вчинку, ані до його цілей, оскільки тоді він нестиме на собі домішок емпіричного, що не дозволятиме розглядати його як загальний принцип розуму. Тому категоричний І. визначає виключно форму вчинку. Кант пропонує декілька послідовних формулювань категоричного І.: 1. Коли категоричний І. не містить у собі нічого, крім необхідності максими вчинку, - "вчиняй лише відповідно до такої максими, керуючись якою ти міг би бажати аби вона стала загальним законом"; 2. Коли категоричний І. формулюється як загальний І. обов'язку — "вчиняй так, якби максима твого вчинку завдяки твоїй волі повинна була стати загальним законом природи"; 3. Коли категоричний І. формулюється як загальний практичний закон - "вчиняй так, аби ти завжди відносився до людства як у своїй власній особі, так і в особі будь-кого іншого, лише як до цілі і ніколи як до засобу".

Важливе питання стосовно категоричного І. полягає в характеристиці умов його можливості. Саме тому в третьому розділі "Основ метафізики моральнісності" Кант приділяє висвітленню цієї проблеми окрему частину під назвою "Як можливий категоричний імператив?". Запропонована ним відповідь така: категоричний І. можливий завдяки тому, що наявна в розумі людини (як частини чуттєвого світу) ідея свободи робить її й частиною умоглядного світу. Саме подібна подвійна природа людини обумовлює необхідність певної форми обов'язку. Адже якби людина була виключно частиною умоглядного світу, то всі її вчинки були б заздалегідь визначені принципом автономії волі, а тому не було б жодної форми обов'язку. Оскільки людина належить ще й чуттєвому світу, то її вчинки лише повинні бути відповідні автономії волі. При цьому підпорядкованість чуттєвої обумовленості вчинків принципам моральнісності (а не навпаки) випливає з того, що саме умоглядний світ містить у собі основи світу, який сприймається чуттями, а відповідно й основи його законів. Таким чином умоглядний світ мислиться як законодавчий, а кожна людина як мисляча істота визнає себе підпорядкованою загальному законодавству розуму. Тому закони умоглядного світу виступають як І., а відповідні до них вчинки — як обов'язки.

Аналізуючи категоричний обов'язок як апріорне синтетичне положення, Кант проводить аналогію з взаємодією чуттєвого споглядання та поняттями розсудку, які не означають нічого крім форми закону. Тобто, змістом категоричного обов'язку є взаємодія індивідуальної волі кожної окремої людини (на цю волю впливають чуттєві уявлення, пристрасті, схильності тощо) з загальною практичною волею, що відповідає принципу розуму. Вчення Канта про категоричний І. є важливим етапом у розвиткові практичної філософії.

КАНТ (KANT) ІММАНУЇЛ

(1724-1804) - видатний нім. філософ і вчений, творець системи "критичного ідеалізму", засновник нім. класичної філософії. Народився в сім'ї скромних ремісників. Закінчивши початкову школу й гімназію, в 1740 вступив до Кенігсберзького ун-ту, який закінчив у 1745.3 1747 по 1754 — домашній учитель. У 1755-70 доц., а в 1770-96 - проф. Кенігсберзького ун-ту. З 1786 по 1790 - ректор цього ж ун-ту. К. - член трьох АН: Берлінської (з 1786), Петербурзької (з 1794), Сієнської (Італія, з 1798). Ідейний розвиток К. прийнято поділяти на два періоди: "докритичний" і "критичний". Сам він відносив початок своєї оригінальної творчості як мислителя й письменника до 1770, року захисту дисертації "Про форму й принципи чуттєвого й інтелігібельного світу". Цей поділ відображає два якісно різних етапи його філософської творчості. Коло інтересів "докритичного" К. - це, переважно, природознавство, філософія природи й гносеологія. Він створив небулярну космогонічну гіпотезу, яку виклав у найбільш значній роботі цього періоду — "Всезагальна природна історія й теорія неба" (1755), в якій сонячна система постала як результат розвитку. Цим було зроблено "перший пролом" у метафізичних поглядах на природу. Підсумок гносеологічних пошуків цього періоду - тверда переконаність у необґрунтованості гносеологічних програм пояснення наукового знання як раціоналізмом, так і емпіризмом.

Вихідним пунктом, віссю й вінцем системи "критичного ідеалізму" є людина та її свобода. "Людина - компендіум світу", вона "найголовніший предмет у світі", тому філософія покликана дати відповідь лише на одне запитання - "Що таке людина?". Людина антиномічна, вона живе в двох світах: у світі природної необхідності й у світі духовно-моральному, у світі свободи. Звідси поділ "доктринальної" філософи Канта, контури якої йому вдалося лише намітити, на дві основні частини — "метафізику природи" і "метафізику моралі". Необхідність і свобода - вихідна антиномія критицизму. Основне питання - "що таке людина?" - розпадається на три підпитання: "що я можу знати?", "що я повинен робити?", "на що я можу сподіватись?". На перше запитання відповідає метафізика, на друге -мораль. Третє знаходиться поза компетенцією філософії, відповідь на нього можна шукати лише в релігії. Відповідно до двох перших запитань критична частина філософії Канта поділяється на "Критику чистого розуму" (1781) і "Критику практичного розуму" (1785), в яких досліджуються дві основні форми людської життєдіяльності — пізнання й практика (мораль). Обидві ці форми внаслідок своєї протилежності однобічні, і К. шукає таку форму, в якій ця однобічність могла б бути подоланою. Такою формою, в якій би здійснювалась єдність теорії й практики, є естетична діяльність. Остання досліджується в третій, завершальній частині критичного вступу в систему - "Критиці здатності судження" (1790). Основу для такого поділу "Критики" Кант знаходить і в душі людини. У ній він виділяє три основні здатності: пізнавальну, бажаючу, чуття задоволення й незадоволення. Кожна з форм людської життєдіяльності орієнтована на свій ідеал, який водночас є й абсолютною цінністю. Ідеалом пізнавальної діяльності є істина, практичної -добро, естетичної - краса. Формула філософської системи К. - істина, добро й краса, взяті в їх єдності. Ці ідеали в конечному людському житті досягти неможливо (що випливає із самого поняття "ідеал"). Але міра людськості людини визначається ступенем причетності до цих ідеалів, ступенем їх утілення кожною конкретною людиною.

З ім'ям К. пов'язана найвеличніша революція у філософії, яка за своєю радикальністю може бути порівнянна хіба що із сократо-платонівською, чи картезіанською. Сам К. порівнював себе з Коперником, заявляв про те, що він здійснив "революцію в способі мислення". Цю революцію можна звести до обґрунтування двох основних ідей - відкриттів. Перша. У пізнанні не уявлення узгоджуються з предметами, а, навпаки, предмети узгоджуються з уявленнями. При цьому слід мати на увазі, що К. ніколи не заперечував емпіричну залежність людського духу від зовнішнього матеріального світу. Але він показав, що вся сфера емпіричного, в якій залежність нашого духу від зовнішніх речей є фактом, сама є лише областю явищ, які визначаються нашим духом як суб'єктом, що пізнає. Стосовно чуттєвих, так званих "вторинних якостей", то це було відомо давно. Але К. не зупиняється на цьому і йде далі. Не предмети існують у часі і просторі, а ми конструюємо предмети в просторі, ми розділяємо дійсність на часові моменти. Простір і час суть лише форми нашого чуттєвого споглядання. Ми у своєму пізнанні присвоюємо предметам якості субстанційності, причинності і т. п. — усі ці якості суть лише категорії нашого розсудку. Яким є світ незалежно від нас ми не знаємо (він — "річ у собі"); але той світ, який ми знаємо, є продуктом пізнавальної діяльності суб'єкта. Щодо душі й Бога, то вони, як і світ у цілому, - не умоглядні предмети, як це уявляла собі попередня метафізика, а лише необхідні ідеї чистого розуму. К відкрив творчу природу теоретичного пізнання та встановив його межі. Друга ідея полягала в проголошенні автономії сфери моральності. Обидві ці ідеї мали своєю основою розрізнення "явища" і "речі в собі". Це "чудове відкриття" дуалізму світу (і людини як його серцевини) К. сам ставив собі в заслугу, адже лише поділ світу на емпіричний, "феноменальний" і надчуттєвий, "ноуменальний" "рятує свободу", доводить її реальність і дозволяє зрозуміти основану на ній особливу, але в той же час саме людську сферу життєдіяльності, — моральність, без якої, власне, немає людини як людини. Якби існував лише один емпіричний світ явищ (чуттєво сприйманий, фізичний), то внаслідок того, що все в ньому жорстко детерміновано, свобода не була б можлива і її, слідом за фаталістами, потрібно було б відкинути. Але лише свобода забезпечує належне людині життя, що відповідає її гідності. У набутті й ствердженні свободи сенс людського буття. Ноуменальний світ є позамежним для теоретичного розуму; про нього, на відміну від феноменального світу, ніякої теорії бути не може, але він зовсім "не є химера", його реальність перевірчується мораллю та її основним законом. Загальний висновок теоретичної філософії К. такий: метафізика, як догматична наука про ноуменальний, надчуттєвий світ (річ у собі) неможлива, теоретична філософія може бути лише теорією пізнання.

З'ясувавши в "Критиці чистого розуму" можливості та межі теоретичного пізнання, К тим самим окреслив принципово іншу сферу досліджень - моральність. "...Мені довелося обмежити (aufheben) знання, щоб звільнити місце вірі". Під останньою розуміється насамперед не релігійна, а моральна віра. Моральність -найглибший вимір людини, який утворює її сутнісне ядро і принципово відрізняє її від усього тваринного світу. К. долає не лише натуралістичне, а й інтелектуалістичне розуміння природи людини, згідно з яким пізнання, мислення лежить в основі всіх відношень людини до світу. Мораль і наука принципово різні сфери людського життя. Практичні, моральні переконання зовсім не залежать від теоретичного знання, від якого вони не можуть чекати ні підтвердження, ані спростування. Моральні переконання взагалі не являються знанням, а якщо ж знанням, то зовсім особливого (непізнавального) роду — вірою. Таким особливим практичним знанням, на відміну від абстрактно-теоретичного, наділена будь-яка людина. Завдання філософії лише прояснити це знання, розкрити його специфіку й закони тієї сфери, в якій воно будується. Це завдання вирішує практична філософія К, стрижень його філософського вчення - етика. Виникнення моральності - чи не найбільша загадка світобудови, як і сама світобудова та людина. Тому моральна філософія повинна не "блукати серед примар", а відштовхуючись від факту морального життя людей, дослідити те, що доступне пізнанню, тобто дати відповіді на питання: що таке моральність?, який її основний закон?, як цей закон реалізується в емпіричному світі? Якщо основним питанням "Критики чистого розуму" було питання "як можливе знання?", то основне питання "Критики практичного розуму" - "як можлива мораль?". К. піддає критиці найбільш поширені та впливові вчення про мораль, якими були евдемонізм і релігійно-теологічні вчення. Евдемонізм неспроможний тому, що принцип щастя не може бути законом; уявлення про щастя невизначені, суб'єктивні й тому не генералізуються. Не менш неспроможні й релігійно-теологічні спроби обґрунтування моралі. Мораль не основана на релігії. Спільну помилку всіх попередніх моральних учень він убачає в тому, що вони шукали принцип моралі в емпіричних спонукальних причинах і ґрунтувалися на матеріальних принципах моральності. Але моральний закон, який має бути всезагальним і необхідним, і до того ж, на відміну від законів природи, не законом того, що є (закон сущого), а того, що повинно бути (закон належного), із досвіду вивести неможливо. Моральний закон безумовний (не залежить не тільки від часу, але й від будь-якої зовнішньої підстави), тому він може відноситься тільки до форми, а не до матерії вчинків. Усі попередні вчення намагалися вивести принципи моралі з деякої зовнішньої щодо неї основи, в результаті чого зводили моральне життя лише до засобу, принижуючи тим самим його достоїнства. Ці вчення гетерономні. Але моральне життя абсолютна, ґрунтована на самій собі ціль, воно автономне. Основний закон моралі К. називає категоричним імперативом; імперативом -тому що він наказовий (слідування йому - обов'язок), категоричним - тому що, на противагу імперативам гіпотетичним, які вказують засоби для досягнення відносних цілей з визначеним змістом і задоволення існуючих бажань, він не залежить ні від яких умов (безумовний) і вимагає поводитися морально заради самої моральності, а не яких-небудь приватних цілей. "Стандартна" формула категоричного імперативу така: "...Поступай тільки згідно такій максимі, керуючись якою ти в той же час можеш побажати, щоб вона стала загальним законом". Дуже важливою є "формула персональності", яка ставить в основу повагу до особи людини й закон простої законовідповідності перетворює в закон захисту людської гідності: "... Поступай так, щоб ти завжди відносився до людства і в своїй особі, і в особі усякого іншого також як до цілі і ніколи не відносився би до нього тільки як до засобу".

Завершується етика вченням про постулати практичного розуму, якими є: свобода, безсмертя душі й Бог. Ці ідеали нерівноцінні. Перший - основний (свобода — необхідна умова й основа моральності), другий (безсмертя) і третій (Бог) - допоміжні, вони необхідні як умови реалізації категоричного імперативу в емпіричному світі. Якщо свобода засвідчується існуванням моралі як факт, то безсмертя й Бог лише постулюються. Природа людини двоїста, людина "живе" в двох світах: феноменальному (природному) і ноуменальному (моральному). Вищою ціллю природних устремлінь людини є щастя, вища ціль моральної діяльності - доброчесність. Жодна з них не може бути замінена іншою. Та людина неподільна і має підкоряти своє життя єдиній цілі — "вищому благу", в якому "доброчесність і щастя мисляться з'єднаними між собою необхідно", причому з підпорядкування м щастя доброчесності. Але вище благо може милитися можливим лише при допущенні безсмертя душі ("тільки в поступі, що йде в нескінченність, можна досягти повної відповідності з моральним законом") та Бога, який є гарантом цієї відповідності.

Опорами моральності у феноменальному світі є релігія й право. Філософія релігії викладена К. у праці "Релігія в межах тільки розуму" (1793), філософія права - в першій частині "Метафізики моралі" (1797). До релігії К. відносився більш як прохолодно, а до зовнішньої релігійності ("богослужбової релігії") — узагалі негативно, але як проблема вона набувала з роками в його мисленні все більшого значення. Мораль не обґрунтовується релігією, але для свого втілення в реальне життя неминуче веде до неї. Чому основоположення розумної віри втілюються не в чисто моральну форму, а у форму релігійних догматів? Причина цього в моральній слабкості людської природи. Людина не здатна керуватися одним лише моральним спонуканням, доки воно подається тільки в непорушній величі морального закону. Вона не здатна виконувати останній, поки розуміє його як закон наказаний самому собі (яким він тільки і може бути). Закон цей здобуває силу завдяки тому, що людина уявляє його собі у формі божих заповідей.

Другою опорою моралі у феноменальному світі є право. У К. ми знаходимо цілісне філософсько-правове вчення, яке найбільш повно концептуалізувало правові ідеали наступаючої ліберальної цивілізації і які можуть ще й сьогодні докорінно змінити бачення права, його сенс і призначення в житті людей. У часи К. переважаючим було розуміння права як частини етики, "моралізація права". К. виокремлює його в самостійну автономну реальність, яка має "власну плоть" ("чисте право"). Головною особливістю права є те, що воно стосується не внутрішнього духовного світу людини, а зовнішніх, практичних відношень між особами. Право спускає людину з позахмарних височінь моральності на грішну землю, "де її очікує стільки турбот, праці та незвіданих зол". "... Історія природи починається з добра, тому що вона є справа Божа, історія свободи - із зла, тому що вона справа людська". Окрема людина схильна до "необмеженої свободи". Звідси "постійний антагонізм між усіма членами" суспільства, "розбрат". І в суспільстві існує лише одне єдине утворення, яке здатне оптимальним чином здійснити завдання по визначенню збереження меж свободи. Це - право. "Право є обмеження свободи кожного й умовою згоди її з такою ж свободою кожного іншого, наскільки це можливо по всезагальному закону". Право тому є саме "святе" "із того, що є в Бога на землі". Категоричний імператив має чітку правову орієнтацію, являється таким імперативним висновком із загальнолюдської моралі, який вимагає права. Послідовна правова організація суспільства і є реальне буття, фактичне втілення у сферу зовнішніх, практичних відношень категоричного імперативу. Право, як і мораль, має своєю основою свободу й повинно будуватися на всезагальному й необхідному апріорному принципі. "Всезагальний правовий закон говорить: поступай зовні так, щоб свобідний прояв твоєї сваволі був сумісний із свободою кожного, згідний з усезагальним законом".

З філософією релігії та філософією права тісно пов'язана філософія історії, в якій моральний ідеал проектується на історичне життя людей і наповнюється ще більш конкретним, соціальним змістом. К. і в цій предметній галузі, керуючись трансцендентальним методом, займається не описом історичних фактів, а намагається віднайти ідеальний масштаб їх оцінки. Таким масштабом виступає соціально-історичний ідеал - "всезагальне правове громадянське суспільство", або "всесвітньо-громадянський стан", який своєю складовою має — "вічний мир". Це саме складне завдання, яке поставлене перед людством. К. вважає за можливе представити всесвітню історію "як систему", яка має свій початок і "конечну ціль". Він виходить із того, що в історії, яка на перший погляд постає як безладна сукупність людських учинків, діють певні закони, які свідчать, що в основі історії лежить певний "план природи", або "провидіння" та має місце прогрес. Щодо початку історії, про який не можна достовірно знати, а лише припускати, то К. вважає, що таким початком є "гріхопадіння", до якого призводить "споконвічне зло", а разом із ним поява морального начала. Усвідомлення морального закону виникає одразу як наслідок його порушення, як провина та потреба в її спокуті. Історія — це не регрес первісно щасливого стану людського роду і не природний розвиток первісних задатків, а наближення людини до моральної досконалості, в розширенні моральної свобода. Люди самі творять свою історію, вона є "виключно справою її рук". Рушійні сили історії - зло, праця та поділ праці, "антагонізм". К уперше відкрив роль антагонізмів (протиріч) у суспільному прогресі. Без антагонізму "всі чудові природні задатки людства залишилися назавжди нерозвиненими". Наближення до соціального ідеалу бажано здійснювати мирними засобами за допомогою реформ. К. проти революцій, але був також непримиренним супротивником контрреволюцій. Істинне право можливе лише в державі, яка є інститут примусу до виконання правових законів і має за мету забезпечення "принципу справедливості". Справедливість у державі установлюється за умов республіканського державного устрою (протилежність - тиранія), який ґрунтується на праві (владі не людей, а права), представницькій системі (законодавча влада може належати тільки об'єднаній волі народу), гласності (свободі слова, яка являється "один-однісіньким паладіумом прав народу") та поділі влади (законодавчої, виконавчої та судової). Принципами суспільного життя в такій державі є: свобода кожного члена суспільства, рівність всіх підданих, самостійність кожного громадянина. Досконалий державний устрій, ідеальна республіка - це "maximum як прообраз". Ця мета не може бути досягнута в одній державі, тому що вона зазнавала б постійної небезпеки з боку інших держав. К. рішуче підтримував ідею франц. мислителя Сен-Пьєра про необхідність укладання державами договору про вічний мир, без якого на людство чекає "пекло кромішнє, повне страждань", або навіть мир "на загальному кладовищі людства". "Це був би союз народів, який, однак, не повинен буди державою народів". Щодо можливості досягнення вічного миру К. коливався, проте завжди вірив у те, що "постійне наближення" до стану вічного миру, як і до всезагального правового громадянського суспільства, "цілком здійсненне". Практична філософія К. - це вчення про ідеали людини й людства.