Розділ «ЧАСТИНА IV. НІМЕЦЬКА ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ»

У своїй критиці раціоналізму Г. спирається на три положення. По-перше, вказуючи на речі як предмет пізнання, він наголошує на тому, що сутність кожної речі складає суперечність, а тому як загалом, так і окремо кожна з них може бути розглянута "coincidentia oppositomm". А отже, претензія раціоналізму на вирішення чи зняття усіх суперечностей в розумі призводить до знищення сутності речей. По-друге, апелюючи до Ляйбніцевого поняття "монади", Г. зазначає, що всі речі зовнішнього світу мають індивідуальний характер, кожна не схожа на іншу. Звідси він виводить положення про принципову неможливість зведення до понятійної єдності всього розмаїття існуючого. Однак, подібна "закритість" речей для спекулятивного розуму не означає ані того, що вони позбавляються підстав для власного існування, ані того, що вони формують самозамкнений і непрозорий для людини універсум. Осягнення індивідуальності (внутрішньої сутності всього існуючого) відбувається не в мисленні, а завдяки чуттям, які й складають основу того, що Г. визначає поняттям "верховного знання". Так само як і у випадку речей, індивідуальність утворює сутність людини. А тому апеляція до універсального розуму, спільного для всіх людей, є лише примарою, оскільки ні "чистого", ні "спільного" розуму просто не існує. І, нарешті, по-третє, як вважає Г., послідовно проведений раціоналізм завжди приходить до заперечення існування речей, оскільки річ принципово не може бути виведена з поняття. Водночас нікого не потрібно переконувати в очевидності зовнішнього світу. Із цього Г. робить висновок, що зовнішній світ є не предметом знання, а предметом віри (принагідно він посилається на принципи філософії Д.Юма). Ще більше обмеженість й хиби раціоналізму проявляються в намаганні осягнути божественне, коли сам принцип доказовості стає неправомірним до застосування.

Погляди Г. щодо мови, значення індивідуальності, творчого процесу, пріоритету образного осягнення дійсності над раціональним мали значний вплив на романтичну філософію (насамперед на рух "Бурі і натиску"), стали одним із джерел критики кантіанства та основою формування ірраціоналістичного напрямку в нім. філософії Нового часу (Ф. Г. Якобі).

ГЕҐЕЛЬ (HEGEL) ҐЕОРҐ ВІЛЬГЕЛЬМ ФРІДРІХ

(1770-1831) - представник нім. класичної філософії, автор системи абсолютного ідеалізму. Народився в м. Штудгарт у родині чиновника. У період свого навчання в штудгартській гімназії він пише дві свої перші роботи: "Про релігію греків та римлян" (1787), яка була написана цілковито в дусі просвітницького раціоналізму, та "Про деякі характерні властивості давніх поетів" (1788). З 1801 Г. приступає до викладання в Єнському ун-ті (цей період тривав до 1808). Період з 1818 по 1831, який називають берлінським, є останнім в житті Г. Протягом цього часу Г. видає "Науково-критичний журнал", який проіснував до 1846, читає нові курси з філософії релігії, філософії історії, історії філософії, логіки, естетики, антропології, психології, натурфілософії та філософії права. Поступово Берлін стає осередком гегельянства. Про популярність Г. свідчить той факт, що в 1829-30 він обирається ректором ун-ту. Осн. працями Г., які було видано за його життя і в яких розкривається зміст його філософської системи, є "Феноменологія духу" (1807), "Наука логіки" (т. 1-3, 1812-16), "Енциклопедія філософських наук" (1817), "Філософія права" (1821).

Вихідним принципом філософської системи Г. є теза про тотожність мислення і буття, за якою весь світ трактується як форма прояву духу, який повинен пройти певні ступені для того аби отримати адекватне усвідомлення своєї власної сутності. Програма розбудови всієї філософської системи Г. намічена вже в роботі "Феноменологія духу". В її основі лежить абсолютна ідея. До свого відчуження в природу абсолютна ідея розвивається у формі чистих логічних сутностей, після чого вона відчужує себе в природу і знову повертається до себе. Відповідно до цього вся система гегелівської філософії розпадається на три частини: логіку, філософію природи та філософію духу. У свою чергу, філософія духу розподіляється на вчення про суб'єктивний дух (антропологія, феноменологія та психологія), вчення про об'єктивний дух (право, мораль, моральність) і вчення про абсолютний дух (мистецтво, релігія, філософія). Метою "Феноменології духу" Г. є від стеження та демонстрація того шляху, який проходить свідомість, починаючи від безпосередньо чуттєвого сприйняття і завершуючи науковим (філософським) пізнанням, яке відкриває розумність дійсності. Особливість її побудови полягає в тому, що сам Г. пропонує пройти цей шлях тричі. У всіх трьох випадках вихідним пунктом цього руху є звичайний, чи природній стан людської свідомості. Таким природним станом є повне протистояння свідомості світові як чомусь такому, що існує автономно від суб'єкта. На цьому ступені свідомість ще не знає ані своєї власної природи, ані сутності світу, ані свого зв'язку з іншими свідомостями. Тому, перша площина "Феноменології духу" - це сприйняття свідомістю усього крізь призму її індивідуального розвитку. Проходячи цей же самий шлях, свідомість осягає свою суспільно-історичну природу і, таким чином, приходить до усвідомлення сенсу історії. На цьому шляху свідомість осягає лише теперішність історії, але для того, щоб представити весь історичний процес як єдність, вона повинна зробити ще й ретроспективний погляд на історію. Таке проходження духом усіх фаз свого історичного розвитку призводить до абсолютного знання чи адекватного усвідомлення духом самого себе. Відповідно до цього троєкратного руху духу, вся "Феноменологія духу" складається з трьох розділів: свідомість, самосвідомість, абсолютний суб'єкт.

Однією з найбільших заслуг Г., про яку він сам пише у "Феноменології духу", є запропонований та розвинений ним діалектичний метод, витлумачений як метод проходження в досвіді діалектичної реальності буття. При цьому специфікою гегелівського розуміння діалектики є те, що вона розкриває конкретну реальність не деформуючи і не змінюючи її. Саме тому вербальний опис цього діалектичного досвіду представляє істину у справжньому розумінні цього слова. Тому діалектичний метод належить не лише суб'єкту як інструмент, але одночасно складає об'єктивну структуру реальності, що розкривається в процесі описання.

"Наука логіки" чи так звана "Велика логіка" була написана Г. під час його нюрнберзького періоду життя. За задумом Г., вона повинна була складатися з двох частин: об'єктивної логіки та суб'єктивної логіки. Перша її частина - "Об'єктивна логіка" чи "Вчення про буття" - була видана на поч. 1812. її продовженням стала друга книга, що вийшла у 1813 — "Вчення про сутність". Після цього протягом трьох років Г. працював над третьою книгою, яка вже повинна була складати суб'єктивну логіку. Ця книга відома під назвою "Вчення про поняття". Перед своєю смертю, на поч. 183!, Г. знову повернувся до цієї праці, маючи на меті її розширення та наступне перевид. Проте з усіх своїх планів йому вдалося реалізувати лише одну третину: він встиг опрацювати та значно розширити лише першу книгу "Науки логіки". її Г. починає саме з того, чим він закінчив "Феноменологію духу", тобто зі знання чистих сутностей, до якого поступово підіймається дух. Таким чином зміст логіки становлять чисті думки, чи дух, що мислить свою сутність. У перших двох книгах "Науки логіки" досліджується визначення абсолютної ідеї, яка ще не досягла ступеня суб'єктивності — звідси і назва " об'єктивна логіка ".

Також надзвичайний інтерес являють собою роботи Г. видані вже після його смерті. Це: "Лекції з філософії релігії" (1832), "Лекції з історії філософи" (1833—36), "Лекції з естетики" (1835—38), "Філософія історії" (1837). Таким чином, Г. вдалось розбудувати цілісну філософську систему, яка охопила всі сфери філософського знання. З історичної точки зору, філософія Г. мала значний вплив на формування практично всіх основних європейських філософських течій після нього, які розвивались або як продовження Геґелевої філософії, або у формі заперечення Геґелевої філософії. При цьому якщо після подій 1848 інтенсивність вивчення Геґелевої філософії дещо спадає, то наприкін. XIX ст. інтерес до геґельянства починає активно відроджуватись. У Німеччині це пов'язане з іменами Лотце, Фехнера та Ланґе, в Англії - це Стірлінґ, Грин, Керд та Бредлі. Справжнім переломним моментом повернення до гегелівської філософської спадщини стало перевид. його творів. У Німеччині це здійснив Лассон, а в Голландії -Болланд. Після цього в 1906 виходить книга Б. Кроне "Живе і мертве в гегельянстві", у 1910 В. Віндельбанд пише "Відродження геґельянства", а в 1930 утворюється міжнародне тов-во гегельянців. У цьому ж році в Гаазі проходить перший, а у Берліні — другий конгреси гегельянців. З'являються ґрунтовні праці Аксмана, Кронера, Літта. При чому для нім. традиції характерне насамперед прагнення продемонструвати, з одного боку, зв'язок Г. саме з нім. філософією (Ляйбніц, Бьоме, Екхарт), а з іншого - єдність самої класичної філософії. Надзвичайно цікавим явищем у процесі переосмислення гегелівської філософії стали роботи франц. авторів, які можна визначити як екзистенційні інтерпретації Г. Насамперед, це праці Ж.Іпполіта "Генеза і структура „Феноменології духу"", Ж. Ваяя

"Нещасна свідомість у філософії Гегеля" і А. Кожева "Вступ до читання Геґеля" та "Ідея смерті в філософії Геґеля".

ГЕГЕЛЬЯНСТВО

Філософський напрям, що сформувався в Німеччині в 30-40-х рр. XIX ст. Спочатку гегельянці виступили єдиним цілим як послідовники системи абсолютного ідеалізму та надійні адепти Геґелевої філософії. Проте, майже одразу було виявлено ряд проблем, на які Геґелева система не давала однозначної відповіді і припускала різні (а фактично - прямо протилежні) тлумачення. Насамперед це стосувалось питань щодо співвідношення релігії та філософії (науки), безсмертя душі, буття Бога і особистості Христа. У результаті чого вже в сер. 30-х рр. у середовищі гегельянців виокремились два табори: старогеґельянці та младогеґельянці. Доволі часто їх визначають як "праве" та "ліве" крило в гегельянстві; вперше на цю відмінність у середовищі гегельянців звернув увагу Штраус, однак у широкий обіг ці поняття увійшли завдяки Л. Міхелету (1803-1893). Що ж до інших гегельянців, то їх хоча й описують як своєрідний "центр", але застосування цього поняття є не зовсім коректним, оскільки вони взагалі практично не брали участі У суперечці лівих і правих гегельянців. До останніх слід віднести К. Розенкранца та Ф. Д. Фішера, а також історико-філософську школу, представлену іменами К. Фішера, Р. Гайма й Б. Ердмана. До старогеґельянців відносяться такі відомі тогочасні нім. філософи і теологи як Г. Габлер ("Критика свідомості"), X. Ґінріхс ("Релігія в її внутрішньому відношенні до науки"), К. Гешель ("Монізм думки", "Про докази безсмертя людської душі в світлі спекулятивної філософії"), К. Дауб. Хоча, на думку К. Льовіта ("Від Геґеля до Ніцше. Революційний злам у мисленні XIX століття"), старогеґельянцями слід вважати насамперед тих, хто, дослівно зберігаючи гегелівську філософію, розвивав її в спеціальних історичних дослідженнях (фон Ґеннінг, Гото, Ферстер, Маргайнеке, Конраді, Шаллер).

В основу позиції старогеґельянців було покладено три тези: а) ідея, яка повертається до самої себе є християнським Богом; б) потрійний діалектичний рух відтворює тріадичний божественний принцип; в) в процесі осягнення абсолютним духом самого себе найвищою і одночасно кінцевою стадією виступає релігія. Однак, проти подібного перетворення філософії Геґеля на одну з форм філософського богослов'я виступило одразу ж дві групи. З одного боку, було зроблено спробу розповсюдити персоналістичний принцип не лише на Бога (теза Гешеля про Бога як про єдину абсолютну особистість), але й на будь-якого суб'єкта. Це проявилось у спробі синтезувати Геґелеву філософію з монадологією Ляйбніца та фіхтеанським способом тлумачення свободи як вихідної форми визначеності буття. До цієї течії відносяться Іммануїл Герман Фіхте (1797-1874), син Й.Г. Фіхте, автор "Етики" (1859) та "Антропології" (1856), Г. Ульріци (1806-1884), автор робіт "Бог і природа" (1866); "Бог і людина" (1866) та X. Г. Вайсе (1801-1866). Так, відтворюючи тезу Фіхте про свободу як основу буття, X. Вайсе добудовує до цієї конструкції ще один елемент, яким є особистість. Ця особистість виявляється основою реалізації свободи, оскільки вільним може бути лише хтось, так само як і будь-яка дія повинна мати свого суб'єкта. Аналогічну думку намагається обґрунтувати Г. Ульріци, який для реалізації своєї мети звертається до аналізу поняття "самості" (Selbst), визначаючи її як особистість і відповідно - основу будь-якої свідомої діяльності. Й. Фіхте для опису особистості використовує термін "первинне покладання", вважаючи, що першим рухом абсолютного духу є творення (відображення, віддзеркалення) самого себе в множині.

З іншого ж боку, більш радикальні критики старогеґельянців, тобто младогегельянці, до яких відносяться А. Руге, М. Штірнер, М. Гесс, Б. Бауер, Е. Бауер, Л. Фойєрбах, К. Маркс, спробували використати суперечку для змістовного переосмислення місця релігії в суспільному й духовному житті, перегляду співвідношення між релігією та наукою на користь останньої. Безпосереднім поштовхом до публічної суперечки лівих і правих гегельянців став вихід праці Д.Ф.Штрауса "Життя Ісуса" (1835), в якій він, звертаючись до аналізу Євангелій, спробував трактувати Христа як звичайну історичну особистість, навколо якої було нагромаджено чисельні міфи, авторами яких були не окремі поетичні особи, а ціла християнська община, що виступила суб'єктом несвідомої колективної творчості. Основним аргументом проти християнської інтерпретації життя Ісуса, на думку Д. Штрауса, є невідповідність чудес принципам розуму та їх суперечність досвіду. В іншій своїй пращ' "Християнське віровчення" (1840-41), він йде ще далі, і проголошує християнську релігію такою формою свідомості, яка зрештою заперечує саму себе, оскільки віра можлива тільки там, де розум ще не повністю маніфестував себе, а догмати можуть сприйматись як незаперечні лише тими, хто не піднявся до філософського способу мислення. Хоча подібна критика релігії не повинна сприйматись як атеїзм, оскільки фактично в Д. Штрауса йдеться виключно про необхідність переосмислення теїзму у термінах пантеїзму. Звернення до теми історичного аналізу Біблії було підхоплене Б. Бауером ("Критика євангельської історії синоптиків та Йоана", 1841), який намагався довести факти свідомої міфотворчості та історичної фальсифікації застосовані євангелістами, і зрештою прийшов до заперечення навіть історичного існування постаті Христа. Ще далі у своїх спробах переосмислити зміст релігії пішов Л. Фоєрбах ("Сутність християнства", 1841), для якого релігія виступає лише як одна з форм відчуження людських якостей, в якій людина прагне охопити в цілісності свою власну сутність.

Доволі часто термін Г. розповсюджують й на неоґеґелянців та різноманітні спроби синтезувати гегелівську філософію з іншими філософськими традиціями - наприклад, як це намагався зробити Е. фон Гартман ("Філософія несвідомого", 1869; "Вчення про категорії", 1896; "Історія метафізики", 1899-1900), прагнучи звести воєдино Геґеля, пізнього Шеллінга та А. Шопенгауера. Проте, подібне "широке" тлумачення Г. не є виправданим, оскільки в цьому випадку воно просто ототожнюється з поняттям "впливу Геґелевої філософії на історико-філософський процес", і практично повністю втрачає власне історико-філософське методологічне значення. Тому, говорячи про гегельянців, є всі підстави аби обмежити їх коло виключно безпосередніми учасниками полеміки старогеґельянців та мла-догеґельянців.

ГЕЛЬДЕРЛІН (HÖLDERLIN) ЙОГАНН ХРИСТИЯН ФРІДРІХ

(1770— 1843) - поет-романтик і філософ. Отримав освіту в Тюбенгенському ун-ті, де він навчався разом з Ф. В. Й. Шеллінґом та Ґ. В. Ф. Геґелем. Свої основні погляди з філософії та естетики Г. виклав у романі "Гіперіон або Відлюдник у Греції" (1794) та в драмі "Емпедокл" (1799-1800). На думку М. Гайдеґґера, глибоким філософським змістом проникнута вся його поезія.

Найбільший вплив на формування філософського світогляду Г. мали такі мислителі як Б. Спіноза, Ґ. В. Ляйбніц, Ф. Шіллер, що зрештою й обумовило пантеїстично-синкретичний характер його філософування. В. Дильтей пише про філософію Г. як про "художній пантеїзм", а Р. Гайм називає її "естетико-містичним пантеїзмом". Одним з основних положень філософії Г. є теза про обмеженість можливостей розсудкового пізнання, що не забезпечує цілісного сприйняття дійсності, яка завжди несе в собі як елементи логічної впорядкованості, так і хаосу, суперечності та неправильності. Тому адекватним способом пізнання світу, в основі якого лежить божественна любов як всепроникаюча та животворяща сила, має бути не розсудок, а споглядання та поетичне натхнення, які здатні побачити у всіх явищах (речах) прояви вихідної божественної краси й гармонії. З цим положенням пов'язана і специфіка розуміння Г. природи, яка постає для нього як жива єдність протилежностей, що може бути осягнута лише через злиття людини і природи в акті її споглядання. Природа, позаяк вона є породженням божественної любові, стає джерелом прекрасного. А тому споглядання природи є одночасно сприйняттям прекрасного (естетичний момент), любов'ю до Бога (релігійний момент) та пізнанням її божественної сутності (філософський момент). Так Г. з'єднує воєдино поезію, релігію та філософію. Однак подібний процес осягнення природи, за Г., не може бути витлумачений у термінах її розчинення в дусі людини чи в суб'єктивному Я, як це сталось у філософії Й. Ґ. Фіхте, оскільки, пізнаючи природу, людина пізнає й саму себе, а також абсолютне Я. До цього абсолютного Я, за Г., ведуть три шляхи: його відкриття в теоретичному розумі, в практичному розумі та в естетичній діяльності. Але з усіх них лише останній є істинним. Тобто інтелектуальне споглядання реалізується в уявленні Г. насамперед у формі художнього досвіду та художньої творчості.

При цьому специфічною рисою інтелектуального естетичного споглядання є те, що на відміну від чуттєвого, де суб'єкт та об'єкт завжди розподілені, в ньому відбувається поєднання двох зазначених полюсів. Описуючи характер зв'язку між людиною та природою, Г. пропонує наступний спосіб класифікації історії: єдність людини і природи (абсолютна тотожність суб'єктивного та об'єктивного), протистояння, відтворення первинної єдності. Останній період він називає "новим царством краси", оскільки саме краса, яку ми спостерігаємо у світі як прояв божественного, постійно спонукає людину до реалізації мети історичного процесу.

Філософські погляди Г. залишались здебільшого поза увагою його сучасників. Періодом повернення до його творчої спадщини слід вважати лише кін. XIX - поч. XX ст., що пов'язано з таким іменами як Е. Петцольд, К. Літцман, Я. Еберц, В. Бьом, К. Гільдебрандт, Й. Гофмейстер, Е. Кассірер. До аналізу творчої спадщини Г. неодноразово звертався М. Гайдеггер ("Роздуми про поезію Гельдерліна", 1981), який окреслив його поезію як "поетичне пізнання".

ГЕРДЕР (HERDER) ЙОГАН ҐОТФРІД