Розділ «ЧАСТИНА VI. РОЗВИТОК СУЧАСНОЇ СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ»

ВСЕ-ЖИТТЯ

ВТІЛЕНІСТЬ

ГАБЕРМАС (HABERMAS) ЮРҐЕН

ГАЙДЕҐҐЕР (HEIDEGGER) МАРТІН

(1889-1976) - нім. філософ, основоположник екзистенціалізму в Німеччині. Народився в містечку Мескірх (Баден) у сім'ї ремісника і виховувався в католицькій вірі. Навчався в єзуїтському коледжі в м. Констанц; пізніше - в католицькій гімназії Фрайбургу. Університетська освіта Г. розпочалася у Фрайбургу (1909) з вивчення католицької теології, однак невдовзі він припиняє ці студії й зосереджується на заняттях філософією. Водночас Г. відвідує лекції з історії, математики та природознавства, знайомиться з найновітнішими досягненнями фізики, зокрема -з теорією відносності. У1913 - посада співреферента при Шнайдері та Ріккерті й захист дисертації "Вчення про судження в психологізмі"; 1915 - доцентура в Е. Гуссерля за працю "Вчення Дунса Скота про категорії та значення"; 1922-28 - проф. (спочатку екстраординарний, а з 1923 - ординарний) у Марбурзі (запрошений завдяки клопотанням Гуссерля й за ініціативою П. Hamopna та Н. Гартмана); 1928-45-у Фрайбурзі (запрошений на місце Гуссерля, що пішов на пенсію), Бреслау. Після того, як у 1945 постановою франц. окупаційних властей Г. було заборонено педагогічну діяльність, він дедалі більше стає схожим не на філософа-професіонала, а на мудреця, для котрого філософування є не фахом, а способом буття, хоча вже з кін. 40-х pp. його виступи та доповіді знову стають регулярними й збирають переповнені аудиторії.

Осн. праці: "Пролегомени до історії поняття часу" (лекційний курс 1925), "Буття та час" (1923-26, два підрозділи 1-ї частини опубліковані в 1927, другу Г. у завершеному вигляді не написав), "Основні проблеми феноменології" (лекційний курс 1927, що розглядався Г. як нова розробка 3-го підрозділу 2-ї частини дослідження "Буття та час"), "Кант і проблема метафізики" (доповіді 1928-29, що задумувались як фрагменти 2-ї частини праці "Буття та час"), "Що таке метафізика?" (1929 - вступна лекція, прочитана Г. при заміщенні Гуссерля на посаді проф.- завідувача кафедрою філософії Фрайбурзького ун-ту), "Основні поняття метафізики" (лекційний курс 1929— ЗО), "Про сутність істини" (доповідь 1930), "Ніцше" (лекційний курс 1940), "Лист про гуманізм" (1946-47), "З досвіду мислення" (1947), "Манівці" ("Лісові стежки", 1949), "Річ" (1950), "Вступ до метафізики" (твір 1953, котрий є переробкою однойменного лекційного тексту 1935), "Сутність мови" (доповіді 1957), "Гегель і греки" (доповідь 1958), "Час і буття" (доповідь 1962). Друком ці дослідження Г. виходили, як правило, значно пізніше від часу їх написання, деякі -посмертно.

Становлення Г. як самобутнього мислителя відбувається в процесі його поступового відходу від католицьких переконань й формування - внаслідок творчого переосмислення й синтезу ідей Фіхте,

Геґеля і особливо Ріккерта, Дільтея, Гуссерля, Шелера та протестантської діалектичної теології - оригінального філософського світогляду. Вже перший етап власної філософської творчості, пов'язаний з розбудовою так званої фундаментальної онтології, постає у Г. як спроба створення своєрідної особистісної, долісної історіософії, в контексті котрої одне з наріжних понять Гуссерлевої феноменології - інтенціональність - трактується, однак, вже не в значенні риси лише свідомості людини, а як спосіб буття всієї людської особистості загалом. Так, у своєму лекційному курсі 1925 "Пролегомени до історії поняття часу" Г., доводячи умовність поділу реальності на історію й природу, з котрого виходять науки, обстоює тезу про те, що феноменологія історії та природи має розкрити дійсність саме так, як остання показує себе ще перш, ніж наука звертається до неї із своїми запитаннями. Тому, наголошує він, тут йдеться не про феноменологію наук про історію й природу, й не про феноменологію історії й природи як об'єктів наук, а про феноменологічне розкриття вихідного, початкового способу буття й конституції історії та природи. Таким способом він вже тут проголошує Dasein (ось-буття, присутність), буття інтенціонального (людського) як "часовість" (і тимчасовість), поле, в котрому стає зримим феномен часу як такого. Час же розглядається ним у ролі буття, в котрому ось-буття (Daseüi) може поставати власною цілісністю. Така постановка питання конкретизується Г. у чи не головній його розробці — "Буття та час", засадничою, попередньою метою котрої він вважав осмислення часу як можливого горизонту будь-якої зрозумілості буття. Своєрідність же часу з'ясовується тут крізь призму розгляду кінцевої, екзистенційно-часової, індивідуально-особистісної історичності. Означеною історичністю й постає людина, для буття-в-світі котрої специфічною є не дурна нескінченність однакових моментів "тепер", а засаднича щодо часу екзистенційна самоцентрованість людського існування, або тут-тепер-буття (ось-буття, Daseüi). У контексті останньої темпоральна спрямованість від минулого через теперішнє в майбутнє, з одного боку, знімається самототожною й водночас неперервно та безупинно збагачуючою саму себе єдністю буття-можливості-покликання неповторної людської індивідуальності. З іншого ж боку, темпоральний характер ось-буття, тобто людського існування, його скінченність, спрямованість до смерті зумовлює екстатичність, безупинний і неперервний вихід ось-буття за власні межі. Отже, саме тимчасовість, (скінченність Dasein постає як його конституююче й організуюче начало. Відношення ж Dasein до своєї скінченності формує, за Г., внутрішню форму турботи, структуру людського існування, що постає як єдність трьох основних складових - "буття-в-собі", "забігання-наперед" та екзистенції ("буття-при-всередині-світовому-сущому") й позначається Г. як турбота. Вимір "буття-в-світі" покликаний зафіксувати відмінність ось-буття (як нерозривної єдності суб'єктивного й об'єктивного) від суб'єкта; "забігання-наперед" - від будь-яких виявів уречевленого буття, характеризуючи ось-буття як свою власну можливість, тобто як те, чим воно є потенційно, ще не будучи цим реально. Нарешті екзистенція дистанцію від відчужених форм відношення до речей, виявляючи й реалізуючи можливість іманентного, небайдужого, навіть родинного, "зручного" ставлення до речі як до чогось не тиражованого технікою, безлико-серійного, а унікального, власними руками виробленого з любов'ю людиною витвору, що постає самоцінною формою вираження й підтримання справді людських взаємин. У цій та інший своїх працях Г. віддає перевагу не індустріальному суспільству, в якому між людиною і річчю завжди пролягає смуга нездоланного технічного, соціального та психологічного відокремлення й знеосібнення (Man), а такому устрою, за котрого саме предметна діяльність є автентичною сферою людського існування, а людину праці (на кшталт скотаря, землероба чи ремісника) оточують вироблені, зігріті та зігріваючі теплом людських рук нескладні, але зручні, надійні й у чомусь неповторні речі (кожна з яких є не лише чимось утилітарно-прикладним, а й своєрідною "штукою для штуки", певним мистецьким витвором). Втім, вже з цього часу у філософії Г. виявляється й суперечність між, з одного боку, нехіттю до великого міста та потягом до споконвічної простоти ремісничого й селянського, близького до речей і землі, способу життя; з іншого ж боку — просякнутістю його світовідчуття "модерними", "декадентськими" настроями на кшталт любові до долі, жаданням смерті тощо. У контексті турботи минуле, теперішнє та майбутнє постають вже як співіснуючі в просторі людського існування модуси. Вони, на відмиту від фізичного часу, мають якісні характеристики: минуле в цьому разі постає "полишеністю", "закинутістю"; сучасне -"занепалістю", "приреченістю" (тобто підпорядкованістю речам, потокові сущого); майбутнє - "проектом", тим, з чого - назустріч рухові тимчасового, конечного ось-буття до свого часу (кінця) -"часується час". Саме такий, цілісний і разом з тим внутрішньо розгалужений, якісний і водночас кінцевий, час постає, за Г., як споконвічний і конституює динамічну внутрішню форму існування людини. При цьому концентрованість на майбутньому є, як вважав він, відмітною рисою "справжнього" існування, а на теперішньому -"несправжнього", оскільки світ безликого, безособового (Man) заступає тут людині зумовлену минущістю унікальність її існування, майбутнє ж постає дурною нескінченністю тривалості. Роль однієї з наріжних спонук, своєрідного заклику до буття виконує, як гадав Г., страх - в його екзистенційній (Angst), а не емпіричній (Furcht) іпостасі, - позбутися котрого людина спроможна лише сягнувши його витоку, зазирнувши в ніщо, смерть, і автентично осягнувши таїну свого буття. В іншій своїй роботі - "Основні проблеми феноменології", яка є смисловим продовженням "Буття та часу", Г. намагається конкретизувати розв'язання цієї проблеми шляхом експлікації часу як трансцендентального горизонту питання про буття. Мислитель прагне тут розкрити характер горизонтоутворюючого часу та трансцендентальної, притаманної саме й лише людській екзистенції часовості (тимчасовості) як таких, що у своїй органічній єдності, навіть взаємопроникненні становлять сутність, своєрідний прафеномен часу, чи першопочатковий час, котрий на побутовому рівні вибруньковується й розбруньковується як послідовність "тепер", тобто у вигляді, за характеристикою Г., вульгарного часу. Конкретизацію основоположного питання про сенс буття взагалі мислитель прагне тут здійснити через розгляд наріжних чотирьох проблем (хоча системно розглянути він спромігся лише першу). А саме: онтологічної різниці буття та сущого Ой з'ясування Г. пов'язує з визнанням первинності буття щодо сущого, оскільки без буття суще як таке не змогло б виявитися й бути осягнутим, і розкриттям того, яким чином екстатично-горизонто-утворююча часовість уможливлює розрізнюваність буття та сущого); основоположного погрупування всередині буття (при здійсненні котрого Г. ґрунтується на запровадженому ще Арістотелем як засадничому розрізненні сутності, "щосьності" (essentia) та вияву, існування (existentia)); модифікації буття (Г. виокремлює 6 способів буття в значенні основних: екзистенція, співприсутність, зручність, наявність, життя, постійність) і єдності його розмаїття (цей аспект залишився нерозробленим); істиннісного (непотаємного, неприхованого) характеру буття.

На поч. 2-го оси. етапу своєї творчості, десь з кін. 20-х й до сер. 30-х pp. Г. здійснює поворот до "іншого мислення" та відповідно до інших, за своїм світобаченням, мислителів: від стовпів раннього християнства (Павло, Іоанн, Августин) до досократиків; від Шляйєрмахера та К'єркеґора - до Платона, Геґеля, Гельдерліна, Ніцше, Рільке. Він відмовляється від тлумачення часовості як суто особистісного феномена і відповідно від інтендованих на розкриття неповторності духовного досвіду історично минущої особистості екзистенціалів, таких як турбота, самість, совість, зважливість, страх, жах, вина, допитливість, заклик, закинутість, падіння тощо, віддаючи перевагу мислительним формам, покликаним автентично зафіксувати та передати самобутність знеособлено всесвітньої дійсності. У значенні подібних форм він досліджує поняття на кшталт: буття й ніщо, присутність і відсутність, божественне та людське, небесне і земне, основа та безосновне, входження-в-близькість і усамітнення, таїна та неприхованість, життя та смерть тощо. Формування "іншого мислення" зумовило необхідність з'ясування обмеженості традиційного, "метафізичного" філософського мислення та його подолання через пошук нових, автентичних форм осягнення істини буття. Ці дві проблеми (метафізика й істина) і стали наріжними у творчості зрілого Г. Основна проблема метафізики, за Г., - це запитання: "Чому взагалі є суще, а не навпаки - ніщо?". Загалом метафізика, як відзначає мислитель у своїй праці "Що таке метафізика?", це запитування, спрямоване за межі сущого, за його межі, так, щоб отримати після цього суще для розуміння його як такого, в цілому. Водночас, - додає він, конкретизуючи дану характеристику в написаному дещо пізніше додатку "Вступ до „Що таке метафізика?" (Повернення до основи метафізики)", — метафізика розслідує суще якраз і тільки як суще, вона залишається при сущому й не звертається до буття як буття. З корінного ґрунту метафізики й зростає "дерево" філософії. Остання, з одного боку, зовсім не обов'язково має зосереджуватися на цій своїй основі. Вона постійно полишає її, й саме через метафізику. Однак, з іншого боку, філософія не може і уникнути осмислення означеної основи. Оскільки ж філософування мандрує стежками осягнення основ метафізики, остільки філософська думка, замість того, щоб лише уявляти собі суще як суще, спрямовується на істину самого буття, й тим самим долає метафізику. При цьому, як зазначається й у даній роботі, і пізніше, зокрема в записах Г. 1936-46, опублікованих під назвою "Подолання метафізики" в його збірнику доповідей і статей у 1954, подолання метафізики аж ніяк не означає витіснення певної дисципліни з кола філософської культури, оскільки метафізика мислиться все-таки як доля істини сущого, тобто його буття в значенні ще потаємної, але виключної події, а саме - забуття буття. З іншого боку, навіть будучи подоланою, метафізика "не вивітрюється", а "повертається видозміненою назад й залишається при владі як й надалі керівна відмінність буття від сущого". Адже, як зауважує Г., думка, осягаюча істину буття, не задовольняючись вже метафізикою, не прагне й ліквідувати її. Вона, як образно висловлюється мислитель, не вириває коріння філософії, а розкопує землю навколо її основи і розпушує їй грунт. Метафізика, отже, залишається Первиною філософії, але Первини думки вона не досягає, бо не надає слова самому буттю, продумує буття не в його істині, істину - не як непотаємність, а останню - не в її суті. Автентичне ж осягнення природи буття, його основи, більше того, вже вихідна й засаднича позиція нашого запитування про це безпосередньо визначається, як відзначає Г., зокрема у "Вступі до метафізики", історією світового духу, входить дійовою частиною у вирішальне питання історії. Однак, будучи наскрізь історичними за своїм характером, внутрішньо пригніченими до історії, як метафізика, так і філософія, за Г., аж ніяк не стають внаслідок цього історичними науками, оскільки вони, з одного боку, у принципі не можуть бути наукою, причому саме через свою історичність; з іншого ж боку, історична наука в іпостасі науки взагалі неспроможна визначити засадничого відношення до історії, а має його як щось наперед задане. Саме крізь призму історичності Г. тут, та й в наступних працях, розглядає всі інші питання: про суть буття; його співвідношення зі становленням і позірністю; дією, мисленням і мовою; сущим і належним тощо. Але розуміння історичності, зі зміною мистительної парадигми — з особистісно-суб'єктивно на надіндивідуально-об'єктивно інтендовану, - на другому етапі творчої біографії Г. помітно поглиблюється та конкретизується, збагачуючись за рахунок вже не тільки й не стільки морально-особистісних, скільки, чи принаймні не меншою мірою, - також і безособистісно-звичаєвих, традиційних, протяжних за тривалістю й культурно-історичних, надіндивідуальних за своїм обширом змістовних характеристик. Це виявляється, зокрема, в тлумаченні мислителем метафізики (сягаючої своїм корінням, за Г., у вчення не Арістотеля чи Платона, а вже Парменіда) як своєрідного джерела та підґрунтя всієї європейської культури, в її єдності й розмаїтті виявів. Серед них, як гадав Г., домінують, як вираження експресивності європейського духу, експансіонізм щодо природного та соціального довкілля, що знаходить свій вираз у намаганні підпорядкувати все суще людині; десакралізація світу і пріоритетний розвиток науки й техніки; урбанізм, утилітаризм, раціоналізація та інструменталізація всього сущого, - маючи своїм загальним наслідком забуття буття як такого. Чи, принаймні, некоректне, умоглядне розуміння буття, започатковане давньогрец. (Парменід, Платон) і розвинуте європейською традицією. На противагу цьому Г. доводить, що буття не можна бачити, до нього можна лише дослухатися, й характеризує автентичне мислення не як споглядання буття, а як "вслухування" в нього. Відповідно подолання метафізичного, умоглядного мислення Г. пов'язує з "поверненням до витоків", до початкових цілком реальних, але не здійснених можливостей, котрі мали місце, наприклад, в давньогрец. культурі допарменіддівських часів, коли людина ще перебувала в плеромі прадавнього міфу, що й тлумачиться, по суті, Г. як істина буття. Більше того, виявлення й дослідження потенцій, свого роду "закладів", зародків, які так і не втілилися в ході розвитку людського суспільства, Г. взагалі вважав (це, як і, свідома чи ні, настанова на відкритість, позірну "незавершеність" своїх творів, споріднює його з мислителями романтичного спрямування) основоположним завданням філософського осягнення історичного процесу. Основним, якщо не єдиним способом очищення нашарувань сущого і дотикання до буття філософ вважав дослуховування до мови та осмислення її не в значенні мертвого, утилітарно трактованого знаряддя, технічного засобу фіксації, збереження й передачі інформації. А передусім - осягнення її як живого організму, в автентичній іпостасі своєрідного духновенного дому буття, навіть матері речей, оскільки тут річ як процес речення, тобто мовлення, породжує річ як предмет світу людини. Перебіг процесів людської життєдіяльності поступово, але з неминучістю призводить до старіння та вмирання мови (для більшості людей чи, принаймні, для переважної частини виявів їх існування) як органічного утворення і відповідно до втрати людиною її безпосереднього, внутрішнього, автентичного зв'язку з буттям. Тією ж мірою, якою мова залишається живою в сучасному суспільстві (за Г., - лише у творчій діяльності, насамперед у поетів; саме вона мовить людям і людьми, а не вони нею), вона забезпечує людині ще й нині можливий приступ ("просвіток") до буття, відкриваючи істину останнього. Якраз цим, очевидно, пояснюється підвищений інтерес пізнього Г. до мистецтва як сфери, що уособлює творчу діяльність; сховища буття, котре забезпечує людині захищеність та надійність. І передусім - до творчості поетів (від Гомера й Піндара до Ґете, Шіллера, Гельдерліна, Рільке, Тракля, Ґеорґе); меншою мірою - до художників (Рембрандт, Ван Гог, Сезанн, Клєє), та до письменники) (Достоєвський, Л. Толстой, Ібсен, Пруст, Кафка). У "спекулятивній філології" Г. особливо чітко виявляється іманентність його зв'язку з традицією нім. романтизму (Гаман, Новаліс, пізній Шеллінґ). У похилому віці протоптування стежини до буття набуває в Г. певної спорідненості зі східною традицією філософування. Так, асоціативний зв'язок із лаоськими ідеями навіюється тлумаченням Г. своєї філософії як шляху до буття; паралелі з дзен-буддистськими інтенціями - орієнтацією не на себе, а на самозречення; не на індивідуально-переживаюче, морально-особистісне, а на безособово-медитативне поза- (чи над) етичне начало; переважно не дискурсивним, а інтуїтивним, багатим на парадокси, символи, натяки та метафори осмисленням проблем; тугою за незреченим, тим, що не може бути вираженим у слові. З 1973 Г. здійснював підготовку до друку повного зібрання своїх творив, яке після завершення публікації може сягнути до сотні томів. Філософське вчення Г. становить етап у розвитку європейської філософії. Чималим є значення його ідей і для світової філософської думки; про це свідчить, зокрема, бібліографія праць про Г., котра налічує десятки тисяч публікацій. Серед нім. мислителів, що зазнали безпосереднього впливу Г., - О. Беккер, В. Біммель, Ж. Бофре, Л. Бінсванґер, О. Ф. Больнов, Р. Бультманн, Е. Фінк, Г.-Ґ Ґадамер, Г. Маркузе, К.Ранер та ш.; серед зарубіжних - Ж.-П. Сартр, Р. Гвардію, Н. Аббанъяно, Р. Рорті та ін. З 2-ї пол. 70-х pp. увага до філософії Г. зростає, а сфера впливу збільшується, охоплюючи, зокрема, США, Японію та Латинську Америку. Ідеї Г. актуалізуються нині не тільки у філософії, в тому числі — філософії історії, айв історичній науці, етиці, теології, психології, політології тощо.

І. В. Бичко

ГАЙЄК (HAYEK) ФРІДРІХ АВГУСТ ФОН

(1899-1992) - австр. філософ та економіст, один із визначних політичних філософів XX ст. Вважається одним із провідних теоретики сучасного лібералізму.

Осн. праці: "Шлях до рабства" (1944), "Конституція свободи" (1960), "Право, законодавство та свобода" (т. 1-3,1973-79), "Фатальна зарозумілість: помилки соціалізму" (1988).

Твори Г. спрямовані на доведення тез про необхідність спонтанного ліберального порядку в суспільстві. Від розгляду економічних питань творчість Г. поступово починає спрямовуватись до вивчення міждержавницьких питань, політичної сторони суспільної практики, а також до соціальної філософії.

Основними принципами соціально-політичної філософії Г. є абстрактні гуманні принципи миру, справедливості і свободи. Один із цих трьох компонентів (справедливість) запозичений з філософії Д.Ролза. Під конкретним здійсненням базових принципи) своєї доктрини Г. вбачає приблизну модель вже існуючого суспільного та політичного ладу західного життя, в умовах вільного ринкового економічного устрою. Концепція спонтанного порядку набуває чітких рис в описі певного економічного, політичного та інших сфер суспільного життя. Але видається сумнівним перехід від розуміння абстрактних принципів до моделі їх конкретного здійснення.

Займаючись економічними, політичними, правовими проблемами, Г. долучає до своїх досліджень досвід новочасних філософів. Принципи політики, цінності, штучне і природне; співвідношення права, норм поведінки, правосуддя, влади, суспільства, держави та індивідуальних інтересів; корисність, природність, справедливість; специфіка функціонування законів природи в організмі суспільства - ось приблизне коло питань, що цікавлять теоретика сучасного лібералізму.

Виступаючи проти утопії (тим самим запроваджуючи полеміку з соціалізмом) та за концепцію спонтанного порядку, Г. стверджує, що утопія у своєму здійсненні в реальності буде гіршою (за всіма покажчиками цінностей сучасного суспільства) від існуючого суспільного спонтанного порядку.

М. С. Кириченко

ГАЛЬМУВАННЯ І РОЗГАЛЬМУВАННЯ

ГАРТМАН (HARTMANN) НІКОЛАЙ