Розділ «ЧАСТИНА VI. РОЗВИТОК СУЧАСНОЇ СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ»

(1889-1973) - франц. філософ і драматург, представник релігійного екзистенціалізму (прийняв католицтво в 1929); продовжувач лінії Августина, зазнав впливу Шеллінґа, К'єркеґора, Берґсона, Джеймса. Ординарний проф. філософії у Сорбонні. У 1948 отримав літературну премію Французької академії, в 1955 - Ганзейську премію імені Ґете. У 1950, після засудження папською енциклікою екзистенціалізму, назвав свою філософську позицію "неосократизмом" (або "християнським сократизмом").

Осн. праці: "Бути та мати" (1935), "Таїна буття" (1951), "Люди проти людського" (1951), "Людина, яка стала проблемою" (1955).

Засновник нового напряму філософських досліджень, які об'єднували філософію відчуття та філософію екзистенції, відіграли значну роль у критиці способу життя та культури західноєвропейського суспільства. Наукове розуміння, за М. не може відповідати філософському підходу до реальності. Свій філософський підхід М., називає "конкретним" і таким, що відповідає позиціям Августина, Паскаля, К'єркеґора. Людина - "втілене" буття (духовно-тілесне існування). М. розрізняє пізнавально-творчу позицію людини як "таємницю" і "проблему". Перша - інтимне заглиблення людини в тотальність буття, друга — об'єктивно-речовий підхід до світу, який (як "перша рефлексія") указує на опозицію суб'єкта до реальності, тоді як "друга рефлексія" (на рівні "таємниці") зазначає пріоритет людини щодо зовнішніх обставин. М. також протиставляє "Буття" і "володіння". Перше розкриває стан осяяння людини "божественною істиною", друге вказує на деградацію особистості в гонитві за світськими принадами.

Центральна проблема - існування особи. Для людини, на думку М., важливо бути особистістю, а не "мати", тобто підпадати під владу речей, ідей і т. ін. У дусі К'єркеґора він протиставляє віру і розум. Увага М. зосереджується на соціальних проблемах та відношенні суспільного індивіда до себе, його самосприйнятті, інтерпретації ним власної чуттєвості як відображення того, наскільки певне суспільство здатне сприймати людину як конкретного, чуттєвого індивіда. Для М. головним є "поліфонічна" розробка, розгляд одночасного різноманіття індивідуальних людських намірів, промов, вчинків, тому завдання філософії - це проектування ситуації, в якій кожний мав би місце, знаходив би виправдання, де кожний був би зрозумілим.

Піддається перегляду картезіансько-кантівська лінія в "традиційному ідеалізмі". Раціоналізму Декарта-Канта не вистачає, на думку М., універсального, поліфонічного та одночасно конкретного характеру. Виступати проти "cogito", за М., було б безглуздо. Те, проти чого слід виступати - це недооцінка Декартом безумовного, безперечного характеру екзистенції як життєдіяльності за аналогією з оволодінням природного: у нього постійно присутня думка про те, що зачеплене дещо недоторкане в самій серцевині екзистенції.

М. намагається ствердити це "невідчужене" начало екзистенції, але уникаючи кантівського раціонального обґрунтування людської гідності, апелюючи до вчень містиків. Оскільки для нього цілісність внутрішнього світу людини, її недоторканість - цінності, що раціонально не пояснюються, але при цьому вони абсолютно безумовні, сакральні, тому душа може врятуватися в тілі, для неї призначеному. Це обґрунтування М. вважають перевершуючим по відношенню до кантівської ідеї поваги до особистості, бо воно безпосередньо пов'язано з ідеєю інкарнації.

Таким чином, вчення М. заявило про себе ствердженням ролі феноменологічного опису відчуттів тіла, як вони сприймаються самим суб'єктом.

На поч. 30-х рр. М. приділяє основну увагу питанням про буття внутрішнього світу людини, про повноту, конкретність і невичерпність, які б протистояли насильницькій розчленованості духовного світу людини, пануванню мертвих абстракцій, безжиттєвості людської реальності. Звідси — потяг до буття і тлумаченій онтології як протесту. Буття як всеохоплююча цілісність, яка протистоїть функціональній роздрібненості людського життя, характеру існування людей в сучасному світі, може бути осягнуто "другою" рефлексією, як духовно-інтелектуальним актом, який знімає функціональну вузькість, обмеженість та схематизм "первісної", аналітичної рефлексії.

У 60—70-х рр. М. все більше підкреслює суспільну функцію філософії, намагається в аналізі сучасної епохи зафіксувати властиві їй рушійні сили. На його думку вся реальність повністю визначається науково-технічним прогресом, а сфера техніки - єдина, де слово "прогрес" зберігає увесь свій сенс, звідси її гіпнотичний вплив на людство. У філософії М. поняття "мудрість" та "здоровий глузд" стверджуються як головні. М. відмовляє філософії як знанню в тих рисах, які б дозволяли розглядати її як "компонент" науково-технічного прогресу, намагаючись представити обґрунтоване засобами науки філософське знання та мудрість як радикально несумісні поняття. Мудрість розуміється як вміння зрозуміти, здатність оволодіти ситуацією, певний спосіб розумової "організації" життєвого досвіду.

У таких роботах як "Люди проти людського", "На захист трагічної мудрості" мудрість як спрямована свідомість виступає перш за все як засіб боротьби з фанатизмом та нетерпимістю.

І. В. Бичко, В. І. Ярошовець

МАСАРИК (MASARYK) ТОМАШ ГАРРІК

(1850-1937) - чеський філософ і політ, діяч; перший Президент Чехословацької Республіки. Вивчав філософію у Віденському (в Брентано) і Ляйпціґському ун-ті разом з Гуссерлем та Авенаріусом (у Вундта). З 1879 - викладач Віденського ун-ту, з 1882 - проф. Празького ун-ту . Автор праць "Основи конкретної логіки" (1885), "Соціальне питання" (1898), "Філософські і соціологічні основи марксизму" (1899), "Росія і Європа" (1913). Ставлення М. до Росії - суперечливе, в рос. романтизмі і радикальному матеріалізмі, на його думку, криється величезна небезпека як для Європи, так і для Росії. Сам М. був прихильником брит. емпіризму.

І. В. Бичко

МАСОВЕ СУСПІЛЬСТВО

МАТЕРІАЛІЗМ

МАТЕРІАЛІСТИЧНА ФІЛОСОФІЯ К. МАРКСА

(матеріалістичне розуміння історії) - Визначаючи свою позицію залежною до матеріалізму, Маркс орієнтується на напрямок, в якому шукав виходу з кризи нім. класичного ідеалізму Фоєрбах. Останній ставить у центр своєї позиції людину (звідси "антропологізм" філософії Фоєрбаха). Але, орієнтуючись на людину, Маркс, на відміну від Фоєрбаха, який тлумачив людину традиційно — як частину природи, — наголошує, що людина є не просто природною, але людською (суспільною) природною істотою. Тим Маркс відмежовується від усіх попередніх форм матеріалізму (в т.ч. і Фоєрбахової), які "брали предмет, дійсність, чуттєвість лише у формі об'єкта або у формі споглядання". У цьому міркуванні Маркс ставить під сумнів найістотніші ознаки традиційного матеріалізму - об'єктивний характер фундаменту реальності (матерії, природи тощо) і відображальний (вторинний) характер феномена ідеального. І це цілком логічно, якщо зважити на те, що фундаментом Марксового матеріалізму, всупереч традиції, є не матерія сама по собі, а "людська чуттєва діяльність, практика, суб'єктивність", яка саме й випадала з поля зору попереднього матеріалізму. Ідейно, згідно з Марксом, матеріальне є щось таке, що можна спокійно "пересаджувати в людську голову" і "перетворювати" в ній, тобто матерія є щось пасивне, інертне (недаремно, щоб надати матерії творчого стимулу, її треба "пересаджувати" саме в голову, де вона "перетворюється" на ідеальне, тобто стає "одухотвореною", тому Маркс школи не говорить про "діалектику природи", в нього завжди йдеться лише про "діалектичне розуміння" природи. Матерія, за Марксом, є "неорганічним тілом людини", яке в теоретичному відношенні може ставати "частиною людської свідомості", а в практичному - "частиною людського життя і людської діяльності". Отже, визначальним, первинним у Маркса виступає не матерія (матеріальна природа), а специфічне людське буття, практика, підпорядкованими складовими якої є і матеріальне, і ідеальне. Адже саме суспільне буття (а воно і є специфічно людським буттям, практикою), а не просто буття визначає, за Марксом, свідомість (звичайно ж, суспільну, оскільки несуспільної свідомості просто не буває) - це і е вихідний принцип Марксового матеріалізму. Що ж до взаємовідношення таких звичних для традиційної філософії антагоністів як матерія і свідомість, то вони, за Марксом, гармонійно поєднуються в практиці - цій матеріальній за змістом активності людини, яка визначається і спрямовується (як законом, говорить Маркс) ідеальною метою. Матеріалізм Маркса, отже, спирається на специфічно людське (матеріально-ідеальне, тілесно-духовне) буття, назване сучасником Маркса К'єркеґором екзистенцією (людським існуванням). Матеріалізм Маркса постає, в результаті, своєрідним - суб'єктивним, практичним, гуманістичним і, навіть, екзистенційним -матеріалізмом. Недаремно лідер франц. екзистенціалізму Сартр називає екзистенціалізм - "марксистською теорією людини", а нім. екзистенціаліст Гайдеґґер говорить, що "Марков погляд на історію перевершує інші історичні теорії". На жаль, послідовники Маркса не змогли втриматись на рівні адекватного розуміння його філософії; ми вже не кажемо про адекватне розуміння Марксового вчення про комунізм як про суспільний ідеал, а не "наукову теорію" суспільства реального майбутнього. Це справедливо, передусім, стосовно найближчого симпатика Маркса - Енгельса, адже саме він, проголосивши услід за Геґелем діалектику - це блискуче досягнення філософської методології — об'єктивною (причому в матеріалістичному тлумаченні терміну "об'єктивне"), тобто закономірністю самої матеріальної природи, — по суті деградує на позиції класичного матеріалізму ХVII-ХVIII ст. Типовим виявом цього стала абсолютизація Енгельсом специфічного для філософії ХVII-ХVIII ст. протистояння матеріалізму та ідеалізму, поширюване ним на всю історію філософії, — звідси проголошення питання про взаємовідношення матерії і свідомості "основним питанням філософії", а боротьби матеріалізму з ідеалізмом — рушійною силою історико-філософського розвитку. Але ж антична філософія не знала антагоністичного протистояння матеріального та ідеального, для неї світ був цілісним реально-ідеальним Космосом, в якому платонівські ідеї вільно поєднувалися з матерією, утворюючи конкретні чуттєві речі, а Арістотелеві матерія і форма просто не існували одна без одної. Так само і духовна реальність Середньовіччя виступала у формі досконалого (Божественного, абсолютного) і недосконалого (тварного, земного) буття, але ж, згідно з Божественним планом творіння, земному буттю належало невпинно йти назустріч Божественному абсолютові, "обожнюватися" з тим, щоб "в кінці часів" злитися (ототожнитися) з Божественним буттям (проголошена в Апокаліпсисі ідея "царства Божого на землі"). Лише в Новий час матеріалізм та ідеалізм у своєму взаємозапереченні стають визначальними чинниками філософського життя, але, переживши кризу (матеріалізм - у сер. XVIII, ідеалізм - у сер. XIX ст.), обидва напрямки, хоча і зберігаються як рудименти минулого в сучасній філософії, перестають відігравати роль визначальних чинників філософського розвитку. Дещо своєрідною є доля т.зв. діалектичного та історичного матеріалізму ("діамату" та "істмату"), що постали на початку XX ст. як деформована в дусі вульгарного матеріалізм)' рос. різночинців-демократів Сіх лідер Чернишевський прямо писав, що "філософія бачить в людині те, що бачить медицина, фізіологія, хімія") філософія Маркса, поєднана з російськоментальним месіанізмом зусиллями Плеханова, Леніна і Сталіна. Ця філософія, вульгаризувавши і догматизувавши елементи Марксової філософії на базі ленінського "принципу партійності", постала як різновид тоталітарної філософії XX ст. - т.зв. "марксизму-ленінізму", - що нібито знаменувала своєю появою "революційний переворот у філософії" і була в цьому ранзі проголошена "єдино істинною" і "єдино науковою" філософією. Подоланню тоталітарного "марксизму-ленінізму" великою мірою сприяла її критика в 60-і pp. XX ст. у дусі повернення до адекватного прочитання філософії Маркса молодим поколінням філософів у СРСР, у тому числі і в Україні, зокрема т. зв. Київською філософською школою П. Копніна.

І. В. Бичко

МЕНТАЛІТЕТ