Розділ «ЧАСТИНА VI. РОЗВИТОК СУЧАСНОЇ СВІТОВОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Раціоналісти Нового часу "подарували" людині ідеал рівності, а на початку XX ст. він став дійсністю. "Суверенність некваліфікованої одиниці, як такої, як загального типу перестав бути правовою ідеєю чи ідеалом, а став психологічним станом, притаманним пересічній людині" (там само. - С. 24). Людина маси, інакше кажучи, це "рівна" (однакова) людина, але не вільна (а просто безініціативна) істота; вона "від себе нічого особливого не вимагає", вона не прикладає зусиль до самовдосконалення, вона не хоче виявляти ініціативу, воліючи краще виконувати накази, аніж "ламати голову" над їх складанням, свобода вносить "дискомфорт" в її життя проблемою відповідальності, їй зручніше йти услід за кимсь, ніж самій відшукувати свій шлях у житті. І така поведінка "масової людини" (як і виникнення самого феномена "маси") цілком зростила ("логічна") в контексті універсальної, раціонально-однозначної "впорядкованості" світу. Справді, навіщо щось шукати, придумувати (і взагалі думати), коли розум є тотожним самому буттю (новочасний принцип тотожності мислення і буття), і наука ось-ось осягне цю тотожність у всій повноті її конкретності. Про це досить відверто заявляли провідні вчені, наприклад, французький математик і астроном П. Лаплас: "Якщо б людський інтелект міг знати в даний момент усі сили, якими надихається природа, і взаємне розташування всіх істот, що її складають, і до того ж був досить сильним, щоб піддати ці дані аналізу, він міг би обійняти єдиною формулою всі рухи Всесвіту, як найбільших його тіл, так і найменших із атомів: ніщо не залишилося б для нього невідомим, і майбутнє, як і минуле, було б перед його очима теперішнім".

Така "втеча від свободи", як вдало назвав цю ситуацію вже згадуваний Е. Фромм, є, по суті, "втечею від відповідальності". Тому вона, як правило, супроводжується пошуком міфологічного "героя", готового взяти на себе відповідальність за долю народу й "повести за собою" цей народ. Так народжуються в XX ст. "масові" — "тоталітарні" (від лат. - цілий, суцільний, монолітний) "спільності" (держави, партії, ідеології), які під проводом "народних героїв" ("вождів", "фюрерів", "дуче" та ін.) прямують до "світлих вершин комунізму", до "тисячолітнього Рейху" чи ще кудись. За всієї відмінності історичного коріння європейського феномена "масовості" від рос. "всеєдності" або "хорового начала в рос. житті" (термін слов'янофілів), вони виявилися настільки типологічно близькими, що майже синхронно зродили соціальних близнюків - рос-радянський і нім.-нацистський тоталітаризм. Відомий рос. публіцист, історик, філософ, богослов Г. П. Фєдотов, міркуючи над історичними причинами виникнення рос. варіанта тоталітаризму, зазначав: "У татарській школі, на московській службі вигартувався особливий тип російської людини московський тип... Цей тип психологічно являє сплав північного великороса з кочовим степовиком, вилитим у форми йосифлянського православ'я" (Фєдотов Г. П. Россия и свобода // Знамя. - 1989. - № 12. - С. 203). Духовний світ цього психологічного типу спрощений - "світогляд російської людини спростився до краю, навіть порівняно із середньовіччям москвич примітивний. Він не міркує, він сприймає на віру кілька догматів, що на них тримається його моральне і суспільне життя. Але навіть в релігії є для нього щось більш важливе, ніж догмат. Обряд, періодична повторюваність узаконених жестів, поклонів, словесних формул, зв'язує живе життя, не дає йому змоги розповзатися на хаос... Християнство все більш перетворюється на релігію священної матерії, ікон, мощів, святої води, ладану, проскур і пасок... звісно, що в цьому світі не могла мати місця свобода. Послух у школі Йосифа був вищою чернечою чеснотою. Звідси його поширювання через "Домострой" у життя мирян. Свобода для москвича - поняття негативне: синонім розбещеності, "непокори", "неподобства" (там само. - С. 204). Рабство, зазначав Фєдотов, диктувалося не примхою володарів, а новим національним завданням: створенням імперії на убогому економічному базисі. "Тільки вкрай загальним напруженням, залізною дисципліною, страшними жертвами могла існувати ця злиденна, варварська, нескінченно поширювана держава... Є всі підстави вважати, що народ свідомо або несвідомо ... здійснив цей вибір між національною могутністю і свободою" (там само. - С. 23). Менталітету росіян більш імпонує ідея рівності, ніж свобода - звідси прихильність до общинного (і до колгоспного, в тому числі) "колективізму", "зрівнялівки" і "знеосібки", на якій "зіграли" більшовики. Це, до речі, розуміли і різночинці: "вони стояли ближче до народу, ніж ліберали. Вони знали, що народу свобода не говорить нічого,... їх власне тіло билося в такт із народом: рівність говорила їм більше від свободи" (там само. — С. 209). Недаремно, коли, після кількох століть перебування у складі східно-деспотичної Монгольської імперії, Московія (з 1716 - Російська імперія) під жорстоким, репресивним тиском Петра І поволі почала повертатися обличчям до Європи і стала формувати нову - європейську - культуру (в тому числі і філософську), вона запозичила насамперед нім. філософську орієнтацію (зокрема Геґелеву ідею універсалізму з її нехіттю до індивідуально-неповторних аспектів реальності, і Шеллінґову "філософію тотожності"), — і при тому, як зауважував М. Бердяєв, з притаманним росіянам догматизмом. "Те, що на Заході було науковою теорією, доступною критиці,... в російських інтелігентів перетворювалось на догматику, в щось на кшталт релігійного одкровення. Росіяни схильні все сприймати тоталітарно" (Бердяев H.A. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990. - С. 18). Так були сприйняті ("пережиті", пише Бердяев) такі західні вчення як гегельянство, матеріалізм і, особливо, марксизм.

Саме на такий історичний, ментально-психологічний ґрунт і потрапляє запозичена Плехановим в Енгельса версія "марксистської" філософи, реставрована останнім у дусі моністичного матеріалізму ХVII-ХVІІІ ст. (разом із "основним питанням філософії", дзеркальною теорією відображення, "об'єктивною" діалектикою природи і "залізною" історичною необхідністю реального настання комуністичного суспільства і т. п.). Саме такою постає система "марксистсько-ленінської філософії" (додаткове означення "ленінська" з'являється у 20-ті роки з ініціативи Сталіна і Зинов'єва). Ленін тільки "творчо" витлумачує (у праці "Матеріалізм і емпіріокритицизм", 1909) основне питання філософії в дусі принципу партійності ("новітня філософія, - наголошує Ленін, — так салю партійна, як і дві тисячі років тому... партіями, що борються... є матеріалізм та ідеалізм"). У контексті "ленінізму" партійність філософії "викристалізовує" головну міфологему рос. марксизму — клас. Економічне поняття класу універсалізується, стає сутнісною характеристикою людини як "масової" істоти - розглядувана поза класовою належністю людина є, за Леніним, "порожньою абстракцією", класові характеристики поширюються на всю сферу духовної культури (філософію, мораль, літературу тощо). Термін "гуманізм" оголошується "абстрактним" буржуазним терміном, "вигідним" для буржуазного класу поняттям.

Скоро після успішного більшовицького державного перевороту в жовтні 1917 і утворення "соціалістичної" радянської держави -СРСР - Ленін помирає (у 1924) і на чолі більшовицької партії (фактично й держави) стає Й. В. Джугашвілі (Сталін), який ще в 1906 чітко висловив свою орієнтацію на "масове" тлумачення людини - на сторінках праці "Анархізм чи соціалізм" Сталін наголошував: "Наріжним каменем марксизму є маса, визволення якої... є головною умовою визволення особи. Тобто, на думку марксизму визволення особи неможливе доти, доки не визволиться маса, через що його лозунг: "Все для маси" (Сталін Й. В. Анархізм чи соціалізм // Твори. -К., 1946.-Т. 1.-С. 255).

Побудувавши радянське суспільство на "колективістських" ("соціалістичних") засадах, в результаті чого воно реально постало як "масова" - тоталітарна - держава, ВКП(б) спрямувала всі матеріальні і духовні ресурси країни на комуністичне будівництво. Але об'єктивно це було нездійсненним завданням (в силу утопічності самого комуністичного ідеалу). Звідси - постійні невдачі у спробах реалізації цієї утопічної мети. Але спонукуване догматичною вірою в реальність комуністичного проекту партійно-державне керівництво СРСР, не допускаючи навіть думки про практичну хибність комуністичного ідеалу, починає шукати "ворогів народу", які опираються комуністичному будівництву, і розгортає в країні масові репресії. Злигодні радянських людей, десятки й сотні тисяч жертв репресій, голодоморів тощо були трагічною платою за догматичну - фанатичну - віру комуністичних вождів в істинність і практичну здійсненність ідей, які насправді такими не були. Спираючись на "масове" бачення, Сталін відверто підкреслює принципову "позитивність" ("прогресивність") саме такого типу "організації" суспільного життя. Виступаючи в червні 1945 в Кремлі на прийомі учасників Параду Перемоги, Сталін виголошує тост за "простих" радянських людей: "Я хотів би випити за людей, яких вважають "гвинтиками великого державного механізму... Який-небудь "гвинтик" розладнався — і кінчено. Я піднімаю тост за людей простих, звичайних, скромних, за "гвинтики", які тримають у стані активності наш великий державний механізм в усіх галузях науки, господарства і військової справи, їх дуже багато. Ім'я їм легіон, тому що це десятки мільйонів людей. Це скромні люди. Ніхто про них не пише, звання в них немає, чинів мало, але це — люди, які тримають нас, як основа тримає вершину" (Прием в Кремле в честь участников Парада Победы // Правда. - 1945. - 27 июня). У цьому нібито "гуманістичному" (і нібито демократичному) міркуванні людина поціновується за свої "технологічно-інструментальні функції": "гвинтик", "основа, що держить вершину", "анонімність" ("пересічність"), "ім'я йому легіон", "ніхто про них не пише" і т.д., - це ніби кантівський категоричний імператив навиворіт - людина лише засіб, але ніколи не мета. Більше 70 років проіснувало це "вироджене", "усереднене", одноманітно повторюване в мільйонах однорідних, безликих одиниць "ерзац-суспільство" і само собою тихо сконало в 1990.

В основі нім. варіанту тоталітаризму - нацизму - лежить той самий феномен маси (протиставлений неповторній індивідуальності особистості), що і в більшовицькому тоталітаризмові. Фюрер (вождь) нім. націонал-соціалізму А. Гітлер у своїй програмній праці "Моя боротьба" спирається на ідею "народності", "народної маси", "мільйонів", яким необхідно "правильно" і "переконливо" викласти вірне світоглядне вчення - "тільки тоді остаточно утвердяться у своїй вірі мільйони. Тільки тоді перед ними постане не безформна ідея, а вічний непорушний принцип, тільки тоді створиться залізна скеля єдиної і непорушної віри, тільки тоді постане єдина воля мільйонів, яка здолає будь-які перепони" (Гітлер А. Моя борьба. - М., 1996. -С. 118). "Народне світоспоглядання головну роль визнає за расою. Народовість принципово вбачає в державі тільки засіб до мети, саму ж мету бачить у збереженні расових основ людства. Народовість, таким чином, аж ніяк не вірить у рівність рас. Вона знає, що раси відмінні між собою, що раси поділяються на вищі і нижчі і що наше завдання на землі - помагати перемозі кращої, сильнішої раси, яка має підкорити собі гіршу й слабшу расу" (там само. — С. 119—120).

Подібно до того, як радянські більшовики перетворюють соціально-економічну категорію класу, що розкриває лише економічно-виробничий аспект людського буття, на універсальний "ключ" до всіх людських проблем, тим самим міфологізуючи її, так і нацисти перетворюють антропологічно-біологічну категорію "раси" на універсальну міфологему. Так звана расова "теорія", власне, не є ніякою теорією, і "сприймається" на інтуїтивно-інстинктивному рівні. В офіційних тезах, сформульованих Вищою політичною школою націонал-соціалізму, відверто сказано: "Націонал-соціалізм не може бути доведений і не потребує жодної аргументації. Він обґрунтовує сам себе своєю діяльністю, яка забезпечує життя суспільства. Той, хто прагне прийти до націонал-соціалізму лише за допомогою учнівських (теоретичних) доведень, той не відчуває пізнавального духовного сенсу істинної, тобто націонал-соціалістської, політики" (Werner J., Beck А. Hochschule der Politik der NSDAP. München, 1933, c.33). Міфологічність расової ідеї пов'язується з її апелюванням до масової свідомості німців, вона покликана згуртувати всю націю, весь народ навколо цієї ідеї. В одному зі своїх виступів у Гамбурзькому національному клубі перед місцевими промисловцями Гітлер так сказав про масову ідеологію: "Необхідно передусім покінчити з думкою, нібито юрбу можна задовольнити за допомогою світоглядних побудов. Пізнання - це нестійка платформа для мас Стабільне почуття -ненависть. Його значно важче похитнути, ніж оцінку, що ґрунтується на науковому пізнанні. Широкі маси пройняті жіночим началом: їм зрозуміле лише категоричне "так", або "ні" (Hindels І. Hitler war kein Zufal. Wen-Zurich, 1962, с. 97). Велика роль у нацистській тоталітарній державі приділялася принципу однопартійності (так само, як і в СРСР, у Конституції якого прямо закріплювався принцип "керівної і спрямовуючої ролі Комуністичної партії, підтримуваної "морально-політичною єдністю радянського народу"). Звідси випливала ще одна "аксіома" тоталітаризму - авторитет вождя партії й держави. "Людина повинна визнавати авторитет, - говорив один із бонз націонал-соціалізму Р.Лей. - спільність без авторитету немислима. Раса і кров самі по собі ще не створюють спільності... Ніхто не має права навіть замислюватися над тим: правий фюрер і чи достовірне те, що він говорить? Бо, повторюю ще раз: те, що говорить фюрер, завжди правильне" (див.: Poliakov І., Wulf J. Das Dritte Reich und Seine Denker. Berlin, 1959, c. 19). Обґрунтовуючи принцип "вождізму" ("фюрерства"), Гітлер наголошував: "Ми мусимо перенести до сфери партійного життя той головний принцип, за яким свого часу було побудовано всю прусську армію і завдяки якому ця армія зуміла стати дивовижним інструментом усього німецького народу: влада кожного вождя з гори донизу і відповідальність перед вождем знизу нагору" (Гитлер А. Моя борьба. - С. 182). Все сказане свідчить про велику подібність між тоталітарними режимами нацистської Німеччини і Радянського Союзу (та іншими тоталітарними режимами, зокрема, у фашистській Італії чи у фалангістській Іспанії). Та сама абсолютна влада "вождя", та сама однопартійність, та сама орієнтація на "маси" (жорстко підпорядковану державній дисципліні множину людей), та сама міфологізована та ідеологізована соціально-політична філософія (соціально-політичні міфи "класу" або "раси"), ті самі безвладні декоративні парламенти (Верховна Рада і Рейхстаг), ті самі масові репресії проти "ворогів народу" і концтабори. Невипадково Гітлер якось в одній з своїх бесід із Г. Раушнінґом визнав: "Взагалі між нами і більшовиками більше об'єднуючого, ніж роз'єднуючого: з дрібнобуржуазного соціал-демократа і профспілкового бонзи ніколи не вийде справжнього націонал-соціаліста, з комуніста ж - завжди" (Rau-schniïTg H. Gespreche mit Hitler. Wien, 1973, c. 118).

Ми вже стали свідками, що навіть одна з спроб використати філософіію найавторитетнішого з класиків нім. ідеалізму -Ґ. Геґеля - для подолання кризи новочасної філософської парадигми — марксизм — хоча й дала безперечно позитивний результат (Марксова ідея практики, поєднуючи "на рівних" природну і духовну реальність, дійсно долає новочасний моністичний редукціонізм і виводить філософію за межі новочасної доби), у своєму соціальному вченні (комуністичний ідеал), на жаль, продовжила гегелівський раціоналістичний універсалізм з його зневагою до особистісного людського буття і, наклавшись на імперську (східно-деспотичну) ідею рос. месіанізму ("Москва — третій Рим"), виродилася в трагічну практику радянсько-більшовицького тоталітаризму. Італійське ж неогегельянство, що зародилося в 30-ті pp. XX ст. ("неаполітанська школа" Б. Спавенти), в особі Дж. Джентіле витлумачило Геґеля в дусі так званого "актуалізму" (домінантної ролі держави у суспільному бутті). Джентіле був офіційним ідеологом італ. фашизму (від якого багато чого успадкував нім. націонал-соціалізм). Невипадково йому належить і авторство терміну "тоталітаризм".

Англ. неогеґельянство (початок йому поклала праця англ. філософа Дж. X. Стерлінга "Секрет Геґеля", опублікована в 1865) продовжило універсалістську лінію Геґеля. Провідний представник цього руху - Ф. Г. Бредлі - у своїй програмній праці "Реальність і видимість" твердить, що Геґель ще за свого життя був невірно витлумачений своїми сучасниками, які довільно перебільшили момент боротьби в Геґелевій тезі про єдність і боротьбу протилежностей. У самого Геґеля, гадає Бредлі, домінуючим є принцип єдності. Перебільшення моменту незгоди є результатом однобічності науки, нездатної охопити цілісну картину гегелівського абсолютного духу -Абсолюту. Схоплюючи окремі сторони, фрагменти реальності, наука фіксує лише видимість. Справжню реальність — світ в його цілості (а не частинах, які демонструють часткову, лише видиму суперечність світу) - схоплює лише філософія Абсолюту, яку Бредлі і вважає виявом справжньої суті філософії Геґеля. Тільки з точки зору Абсолюту його "елементи не повинні протистояти один одному, тобто боротьба не повинна бути тільки боротьбою. Має існувати певна єдність, якій має бути підпорядкована сама боротьба, має існувати ціле, в якому боротьба вже більше й не боротьба" (Bredley F. H. Appearance and Reality. L., 1893, c. 155). Лише в Абсолюті знімається дискурсивність наукової думки, яка показує "розсічення, а не дійсне життя". Абсолют же непідвладний ніяким змінам. "Звичайно, прогрес у світі є, є в ньому також і регрес, але ми не маємо думати, що ціле рухається вперед або назад. Абсолют не має своєї власної історії, хоча він і містить у собі незліченну кількість історій... Адже ніщо досконаліше, ніщо справді реальне не може рухатись. Абсолют не має пір року, але одночасно несе своє листя, плоди і квіти" (там само. -С. 499-500). Інший англ. неогеґельянець Б. Бозанквет розглядає світ як ціле, що є результатом наявності в ньому духу ("дух нічого не має в собі, крім активної форми цілісності: все позитивне він отримує від природи"). Кожне людське Я - конечне, і в цьому полягає його головна трудність. "У цьому світі конечної моралі ми хочемо змінити наше конечне на краще конечне, але ж і краще конечне є все ж конечне, - тому наш прогрес нічого в принципі не змінює, ми лишаємося у світі пошуків і контрпошуків" (Bosanquet В. The Value and the Destiny Individual. L., 1913, p. 140). Подолати свою конечність особистість може лише у "самоподоланні" - в державі й релігії. Дж. Е. Мак-Таґґарт визнає існування тільки духовної діалектики, оскільки дух, на його переконання, є єдиною субстанцією. Така духовна субстанція розпадається на дух і множину індивідуальних Я. "Нам здається, що у Всесвіті є час, насправді ж все існуюче позачасове; здається, що у світі існує матерія і чуттєві якості, але реально існує лише дух і ті Я, з яких складається цей дух, і які сприймають самих себе і одне одного" (McTaggart J. M. Е. The Nature Existence. Cambridge, 1927, v. 2, p. 338). Моністичну пастку абсолютного духу прагне обійти Р. Дж. Коллінґвуд, історик за фахом. Коллінґвуд зближує завдання філософії з завданням історії - отриманням фактів, як втіленням конкретної думки, на противагу абстрактності науки - в результаті на одному полюсі (наука) опиняється абстрактний закон, на іншому (історія) - ірраціональна (на противагу раціоналістичному універсалізму гегельянства) одиничність факту.

Спробою "зняти" гегелівську диктатуру загального щодо одиничного характеризується і позиція амер. неогегельянця Дж. Ройса, який вважав головним у Геґеля парадокс нашої свідомості, відповідно до якого свідомість здатна усвідомити саму себе тільки у взаємовідношенні з іншими свідомостями. Конкретна ідея, що реалізує себе в об'єктах, тлумачиться ним як цілеспрямований процес, що вибирає об'єкт для втілення свого "внутрішнього значення". Структура реальності, за Ройсом, визначається структурою думки, що є "саморепрезентуючою системою" в дусі теорії множин І. Кантора (рівнопотужність множини зі своєю частиною). Ідея саморепрезентації лежить в основі вчення Ройса про світ як "абсолютну особистість", представлену в нескінченній сукупності відтворюючих її конечних особистостей. Як бачимо, англ .-амер. неогеґельянство витлумачує філософію Геґеля в дусі звільнення конкретно-особистісних чинників (індивіда, персонального людського Я) з-під безособової влади загального, Абсолюту. Це призводить на початку XX ст. до виникнення у СІЛА групи філософів-персоналістів, до складу якої входили Б. П. Боун, М. У. Калкінз, У. Ш. Брайтмен, Р. Флюелінґ та ін., які об'єдналися навколо часопису "Personalist", заснованого Флюелінґом.

Втрата раціональності і "логіцизму" характерні і для нім. неогегельянства, яке формується уже в XX ст. на базі своєрідної ірраціоналізації гегелівської діалектики. Його лідер Р.Кронер зазначає: "Геґель, поза всяким сумнівом, найбільший ірраціоналіст, якого тільки знала історія філософії... Він ірраціоналіст як діалектик, оскільки діалектика є перетворений на метод, зроблений раціональним ірраціоналізм" (Kroner R. Von Kant bis Hegel. Tübingen, 1924, Bd. 2, S. 271—271). А представник т. зв. "трагічної діалектики" А.Ліберт зауважує, що "стара класична форма діалектики знаходиться на службі перебільшеної ідеї гармонії; вона була знаряддям і формою погодження усякої роздвоєності і досягнення рятівної єдності, надійне досягнення якої не викликало ані найменших сумнівів. Натомість, змінений тип діалектики... має... відмовитись від будь-кого гармонізуючого устремління й гуманістично-гуманізуючих тенденцій... Він має бути, іншими словами, трагічного характеру, відповідно до цього ми можемо говорити про трагічний тип діалектики" (Liebert A. Geist und Welt der Dialektik. Berlin, 1929, Bd. 1, S. 14)

Ірраціоналізація гегелівської діалектики в центрі уваги і франц. неогегельянства, представленого іменами Ж. Валя, А. Кожева, Ж. Іпполіта та ін. Діалектична суперечність коріниться, за Валем, у гегелівському понятті "нещасної свідомості"; систему своєї діалектики Геґель виводить, вважає Іпполіт, з іудео-християнських релігійних уявлень. "Християнське ж учення, християнська теологія, — твердить Кожев, — це антропологія, що не знає самої себе" (Cojeve A. Introduction a la lecture de Hegel. Paris, 1947, p. 118). Інтерпретуючи гегелівську філософію як своєрідне "атеїстичне християнство", навіть "антропологію" (Кожев), франц. неогегельянці "антропологізують", точніше, "екзистенціалізують" Геґеля, вливаючись у потужний потік екзистенційного філософування - цього другого (поряд із марксизмом) провідного напрямку сучасної філософської парадигми, що виходить за межі новочасної традиції філософування. Проте, говорячи про екзистенційний тип філософування, слід вказати ще на один потужний (на ранніх його етапах — теологічно-філософський) потік філософування, що протиставляє свою опозиційну програму ще ренесансній культурі в ХУЛ ст., - йдеться про Реформацію, що сягає своїм корінням ареопагітично-неоплатонічної основи східноєвропейської філософії V ст., орієнтованої на ідею "внутрішньої людини".

Якщо гегелівський універсалізм і Шеллінґова "філософія тотожності" безпосередньо (і опосередковано, через комуністичний ідеал Маркса) були "засимпатизовані" рос. імперсько-авторитарним світоглядним менталітетом XIX ст. (як у слов'янофільському, так і в "західницькому" своїх варіантах), то результати романтичної критики Геґеля (і особливо Шеллінґа, який докорінно переосмислив свою філософію тотожності в дусі "філософії одкровення") породжують філософію С.К'єркеґора — цього родоначальника екзистенційного типу мислення (і автора вихідного поняття екзистенціалу цього типу мислення - екзистенції). І не тільки К'єркеґор, але увесь розмай екзистенційного мислення (і феноменологія Е. Гуссерля, і "філософія життя", і "психоаналіз" 3. Фройда разом із множиною численних неофройдівських його продовжень, і філософська антропологія М. Шелера та його учнів, і класичний екзистенціалізм М. Гайдеґґера, К. Ясперса, Ж.-П. Сартра, А. Камю, і Київська - М. Бердяєв, Л. Шестов, й Мадридська - M. де Унамуно, X. Ортеґа-і-Ґассет - школи, і франц. персоналізм і т.д.) мають своїм джерелом названу лінію філософської тяглосгі. Як і Марксове поняття практики, поєднуючи природне і духовне як взаємодоповняльні (а не редукуючи до моністичної основи) реальності, виводить філософію за межі новочасного (матеріалістичного чи ідеалістичного) монізму, так і поняття унікального людського існування (existentia, Dasein, poursoi та ін.), що поєднує тіло і дух людини як єдині, але незілляні (взаємозамежові стосовно одне одного реалії людського буття, яке постає через це в парадоксальних "визначеннях" Сартра і Гайдеґґера як феномен, який "є те, що не є і не є те, що є" або ж "суще, що існує за межами свого сущого"), так само ставить філософію за рамки новочасної парадигми філософування.

Проте, поряд із "гегельянським" відправним пунктом пошуків шляхів подолання кризи новочасної філософії надії багатьох філософів покладалися на "кантіанський" відправний пункт. Йдеться перш за все про фрайбурзьку (баденську) і марбурзьку школи неокантіанства. Обидві школи (як і деякі інші спроби спертися на авторитет Канта в подоланні філософської кризи XIX ст.) виникають як відповідь на заклик кантіанця О.Лібмана "назад до Канта!", кинутого ним у праці "Кант і епігони" (опублікованої в тому ж 1865, що і праця Дж. X. Стерлінга "Секрет Геґеля", що аналогічним чином закликала повернутися до Геґеля). Представники Фрайбурзької школи В. Віндельбанд, Е. Ласк, Г. Ріккерт, формулюючи зміст предмета філософії як відношення Я до світу, прагнули показати, як суб'єкт і об'єкт (їх зміст) поєднуються в єдиному понятті про світ. Звідси філософія постає як світогляд, головним спрямуванням якого є обґрунтування (логіко-методологічне) історичної (а не природничої) науки. Фрайбурзькі мислителі при цьому підкреслюють, що зміст світу не вичерпується його суб'єктною та об'єктною складовими (вони при цьому заперечують проти новочасного редукування суб'єкта до об'єкта - об'єктивізму, і навпаки, об'єкта до суб'єкта — суб'єктивізму). Суб'єктно-об'єктні характеристики світу охоплюють лише один бік світової цілісності — дійсність, іншою стороною світу, трансцендентальною ("замежовою") щодо дійсності є цінності, які пов'язані з дійсністю об'єктивним сенсом. Останній ані цінність, він є значення цінності, те, що вказує на цінності. Саме тому у фрайбурзьких неокантіанців науки про культуру і про природу розрізняються не предметом, а методом.

Представники Марбурзької школи неокантіанства - Г. Коген, П. Наторп, Е. Кассірер розглядають філософію як "логіку" всієї культурної творчості людини, яка є "чистим" пізнанням, здійснюваним трансцендентальним суб'єктом. Річ-в-собі тлумачиться марбурзькими мислителями як об'єктивний аспект регулятивної ідеї розуму, ідею завершеної системи науки - об'єктивну й універсальну, яка лежить за межами емпіричного пізнання і є трансцендентальною метою, що спрямовує процес пізнання, але ніколи не входить у склад пізнання, лишаючись назавжди лише заданим межовим поняттям, недосяжним ідеалом. Пізнання, отже, стає самостійним і нескінченно триваючим процесом, який конструює свій предмет - знання. Річ-в-собі трансформується в трансцендентальну мету пізнання.

Ще один кантівський напрямок, представлений А. Рілем, О. Кюльпе та ін., — це т.зв. "реалістичний" напрямок (іноді його іменують "критичним реалізмом") наголошує на тому, що річ-в-собі є об'єктивною основою, "матеріалом" розсудку, який тільки упорядковує їх у "світ", але не "творить" із нього світ; простір і час витлумачуються "реалістами" не як апріорні форми, а як "визначення" самих речей-в-собі. Разом із теж "реалістичною" лінією, що йде від "шотландської" школи "здорового глузду" Т. Ріда і деяких ідей Д. Юма, цей кантіанський напрямок виводить на "реалістичну" позицію англ. філософа XX ст. Дж. Е. Мура, який з позицій "здорового глузду" твердить, що у світі завжди були матеріальні об'єкти, які існують навіть коли ми їх не усвідомлюємо. Звідси Мур обґрунтовує свій принцип "іманентності трансцендентного" (у своїй статті "Заперечення ідеалізму", видрукованій в часописі "Mind" у 1903) і пов'язану з ним ідею "презентативного реалізму", з якої в 1912 постала амер. школа "неореалізму", і альтернативно пов'язана з нею ідеєю "репрезентативного реалізму" теж амер. школа "критичного реалізму" (1921). Ще одна кантіанська група (Г. Гельмгольц, Й. Мюллер, Ф.Ланґе та ін.) спробувала "обґрунтувати" кантівський апріоризм даними фізіології органів чуття, але ця "дорога" вела в глухий кут вульгарного матеріалізму, в якому філософія просто втрачала свій предмет, розчиняючись у природознавстві. І все ж "реалістична" орієнтація посткантівських шукань опосередковано виводить на ідеї позитивізму О. Канта, мислителя, який стояв біля джерел третього провідного напрямку сучасної філософської парадигми - позитивізму. Правда, шлях до становлення позитивізму справді сучасною філософією був непростим і досить тривалим. Виголосивши програму кардинальної "реконструкції" філософського знання шляхом відмови від його опори на умоглядні принципи на користь обґрунтування його позитивними фактами (звідки й термін "позитивізм"), Конт (так само, як і його молодші однодумці Дж. С. Мілль і Г. Спенсер), на жаль, не спромігся чітко з'ясувати ту адекватну його задуму форму факта, яка задовольняла б вимоги приналежності саме до сучасної (за межами Нового часу) філософської парадигми. Факти в тлумаченні Конта, Спенсера і Мілля (їх позицію називають першим позитивізмом) виявилися тотожними відчуттям (тобто суто духовному типу реальності). Не досягли цієї мети і "другі позитивісти", або, як вони самі себе називали - емпіріокритики: Е. Мах, Р. Авенаріус та ін. І хоча ідеї емпіріокритицизму на перших кроках зажили неабиякої популярності (кін. XIX - поч. XX ст.), результат був так само негативний (знову їхні "факти" виявилися тими самими суто духовними реаліями - відчуттями і переживаннями). І лише третій позитивізм, або неопозитивізм, що зародився в 20-ті рр. XX ст. у середовищі учасників т. зв. "Віденського гуртка" (і частково Львівсько-Варшавської школи логічного позитивізму) знайшов сучасне вирішення проблем. І це була заслуга головним чином Л. Вітґенштайна, який показав, що ознаками справжньої фактичності основи людського знання (в тому числі і філософського) є не відчуття чи переживання як такі, але їх словесно опредметнена форма - мова. Адже слово (і мова в цілому) є взаємодоповняльною єдністю двох рівноцінних складових - символічно-предметної, натуральної (природної) словесної і духовної (ідеального сенсу, значення). Неопозитивізм швидко розгортає своє неозоре змістовне багатство, особливо переконливе в рамках його сучасної форми - аналітичної філософії.

До певної міри "паралельним" до реалістичного кантіанства був розвиток ще одного його варіанта, що розгортався по лінії т. зв. неореалізму. Починаючи від франц. неокантіанців Ш. Ренув'є і Е. Бутру, від яких відходять "бічні" лінії на такі сучасні філософські феномени, як франц. персоналізм і (теж французька) філософія А. Бергсона, що тяжіє до (теж сучасної) групи "філософії життя", ця лінія реалізується в Л. Брюнсвіка, який формулює позицію "відкритого раціоналізму". Розум певним чином пов'язаний із досвідом - сам світ, буття задається розумом як відмінний від нього світ, який, будучи зовнішнім щодо розуму, самообмежує можливості пізнання. Тому розум має бути критичним стосовно самого себе і забороняти вихід "за горизонт дійсно досягнутого пізнання". Він повинен розуміти свою здатність помилятися і бути постійно готовим до помилки. Розум постійно визначає закони власного руху і постійно руйнує вже досягнуте. Водночас "критичний" ідеалізм Брюнсвіка утверджує буття і визначає його через думку - тим самим формулюється основоположне для подальшого руху неораціоналізму уявлення про соціокультурну мінливість розуму і його несамототожність відносно себе в пізнавальних актах. Учень Брюнсвіка Г. Башляр розгортає позицію свого вчителя в концепцію неораціоналізму, який знаходить подальший розвиток в ідеях Ж. Піаже, Ф. Ґонсета, засновника знаменитого швейц. філософського часопису "Діалектика" (1947), Ж. Детуша і П. Февріє. У ряді моментів близькими до неораціоналізму були й деякі ідеї "критичного раціоналізму" К. Р. Поппера. З неораціоналістичною філософією генетично пов'язаний і зміст такого сучасного філософського напрямку як структуралізм (М. Мулуд, Л.Альтюссер, М. Фуко), від якого - через Фуко - відкривається прямий шлях до найсучасніших філософських побудов пост-структуралізму і філософії постмодернізму.

Ще одна лінія розгортання кантіанських ідей веде через фікціоналізм Г.Файгінґера (засновника часопису "Kant-Studien", 1897, і "Кантівського тов-ва", 1904) до прагматистського "принципу Пірса", і далі ще до одного з провідних напрямків сучасної світової філософії - прагматизму (В. Джеймс, Дж. Дьюї, С. Хук, Р.Рорті та ін.), фундаментальним принципом якого є, як і в марксизмі, практика. Тільки Марксова практика позначає специфічно людський спосіб існування, а практика прагматистів (від грец. - успіх, зиск) означає успішну діяльність людини, що виправдовує покладені на неї сподівання. Але, як і Марксова практика, практика прагматистів поєднує в собі, як рівноцінні складові, ідеальну мету (сподіваний майбутній успіх) і предметно-чуттєву (матеріальну) дію. Про зв'язок марксизму з кантіанством (через інтерпретацію Марксової ідеї комунізму як "потойбічного" щодо матеріального виробництва "царства свободи", в дусі кантівської "регулятивної ідеї" М. Адлером, Е. Бернштайном, К. Форлендером та ін.) вже йшлося вище.

Беркле-Юмівський емпіричний скептицизм і "здоровий глузд" Шотландської школи свого часу висвітлили "глухі кути" і безперспективність новочасного монізму (головним чином матеріалістичного). Ця обставина, власне, і відіграла роль того вирішального імпульсу, який підштовхнув Канта "докритичного періоду" на шлях "коперніканського перевороту" у філософії, здійсненого на сторінках "Критики чистого розуму" (1781), що в них постав "критичний ідеалізм" Канта. І все ж Кант не зміг лишити поза своєю увагою юмівського скептицизму стосовно беркліанської категоричності заперечення зовнішньої реальності. Саме тому, приймаючи існування "потоку відчуттів" як вихідної безпосередньої даності, Кант не міг не допустити існування віртуальної причини відчуттів, трансцендентної щодо них - так з'являється знаменита кантівська "річ у собі". Ми вже упевнилися, що "річ у собі" переживає складний процес трансформацій у численних варіантах посмертної долі філософської спадщини геніального кенігсберзького мислителя (йдеться про регулятивні ідеї, про саму ідею трансцендентальності та ін., про що говорилося на прикладі фрайбурзької і марбурзької неокантіанських шкіл). У цьому плані привертає до себе увагу позиція оригінального австр. мислителя Ф. Брентано, яка позначилась на поглядах багатьох європейських філософії кін. ХІХ - 1-ї пол. XX ст., зокрема творця феноменології Е. Гуссерля і родоначальника Львівсько-Варшавської школи логічного позитивізму К. Твардовського. Брентано твердив, що існує світ, який викликає відчуття і виявляє аналогії з тим, що нам являється у відчуттях. Існування т. зв. зовнішнього сприйняття (тіл

поза нами) не можна довести, - на противагу сущому вони є феноменами. Внутрішній світ безпосередньо даний у спогляданні. Причиною "розриву" внутрішнього і зовнішнього ("душі" і "тіла") є субстанціоналізм. Адже ототожнення сил, що викликають відчуття, з предметом є умовністю, яка надає об'єктам науки "стійкого існування". Психічні феномени сприймаються внутрішнім сприйняттям. Тільки вони й існують насправді. Що ж до "фізичних феноменів", то вони ніякого іншого, крім інтенційного, існування не мають. Свідомість тільки вказує на об'єкт, у відношенні до якого вона тільки і є свідомістю - не буває свідомості без об'єкта. Тому світ є досяжним для нас лише оскільки він має місце у внутрішній свідомості. Тільки акт свідомості (інтенційність) має дійсне існування.