Розділ «ЧАСТИНА III. ФІЛОСОФІЯ НОВОГО ЧАСУ ХVІ-ХVIIІ ст.»

Другий підхід зумовлений своєрідною метафізикою Р. Декарта. Він водночас визнає метафізичну причину існування - Бога, та два рівнозначні наслідки цієї причини - матеріальну і духовну С, рівні за значенням та місцем щодо причини власного існування. Традиційно таку позицію Декарта називають суто дуалістичною. Однак, це, вочевидь, певне применшення значення відкриття франц. філософа. Радше, Декарту вдалося обґрунтувати підстави філософії, в якій означується існування множини С. А дуалізм виявляється лише підвидом такої філософії. Це твердження може бути суголосним як із наслідками критики філософії Декарта Б. Спінозою, так і філософськими здобутками Ґ. Ляйбніца. Для Декарта протиставлення матеріальної та духовної С. не є принциповим, а радше очевидним ("швидше за все вони протилежні"). Так само і тло двох С. наповнюється на основі очевидності: все те, що не є протяжним, належить до мислення.

Наступним потужним підходом є робота з адаптації категорій попередньої філософії і категорії С, зокрема, до потреб нової філософії. Головна увага надавалась необхідності визнання єдності і, головне, однинності С. Такий підхід сповідували Б. Спіноза та Ґ. Ляйбніц. Спіноза піддав різкій критиці визнання Декартом множини С. та надав власне вчення про єдину С. - гіперсубстанційний погляд на істоту дійсності, який позбавляє, якщо стати на цю позицію, будь-якої альтернативи. Проте, це твердження не має суто негативного оцінкового значення. Філософія Спінози є видатним зразком цілісного світосприйняття та світогляду. А вчення про єдину С. як причину самої себе мало вплив на наступні покоління філософів ще впродовж щонайменше двох століть. Не менш видатною є й філософія Ґ. Ляйбніца, який публічно закликав впровадити спадщину Арістотеля в обіг проблематики нової філософії. І за основними властивостями вчення Ляйбніца про С. вельми схоже з Арістотелевим.

ТОЛАНД (TOLAND) ДЖОН

"ТРАКТАТ ПРО ЛЮДСЬКУ ПРИРОДУ..."

("А Treatise of Human Nature...") — основна праця Д.Юма, повна назва якої -"Трактат про людську природу, або спроба застосувати заснований на досвіді метод розмірковування до моральних предметів" ("А Treatise of Human Nature, being an Attempt to introduce the experimental Method of Reasoning into Moral Subjects"). Ця праця була написаною Д. Юмом за чотири роки - з 1732 по 1736. "Т. л. п." є дуже відомим та визначним для всього історико-філософського процесу твором. У "Т.л. п." розглядаються та альтернативно, по відношенню до попередньої філософської традиції, вирішуються практично всі фундаментальні проблеми філософського знання, такі як проблема людської природи, причинності, свободи і необхідності, справедливості та інші питання як гносеологічного, онтологічного, так і етичного характеру. "Т. л. п." складений з трьох частин, перша з яких має назву "Про пізнання", друга — "Про афекти" та третя -"Про мораль", кожна з книг за змістом відповідає назві. Д. Юм, полемізуючи зі своїми найближчими попередниками (Дж. Локком та Дж. Берклі), заперечує можливість пізнання того, що виходить за межі людського безпосереднього досвіду. Він заперечує існування загальних, або абстрактних ще й (однією з яких є ідея субстанції). Стверджує неможливість знання щодо існування чи неіснування вроджених ідей. Впродовж всієї роботи підлягає розгляду людська природа. Вона, за Д. Юмом, може досліджуватися лише за допомогою аналізу повсякденного досвіду життя людини. Ідея проекту Д. Юма полягає у створенні нової науки, головуючої над усіма іншими -науки про людську природу, що базувалася б на основі дослідження людського досвіду як наявних даностей. У першій книзі .розглядаються в основному гносеологічні питання: обґрунтовується філософська система структури людського досвіду, компонентами якої є сприйняття, що поділяються на враження та ідеї; відчуття; пам'ять; уява; душа (або свідомість); розум та ін. Структура людського досвіду функціонує із задіянням всіх перерахованих здатностей людської природи. У кожної з них є певна функція, сукупність яких і утворює специфічно людський характер наявного досвіду. У структурі людського досвіду основне місце займає проблема вражень. Враження (сприйняття), як стверджує Д. Юм, виступають єдиною дійсністю людини. І людина є ніщо інше як зв'язка, або пучок сприйняттів. Тобто, не існує жодної іншої наявної дійсності для людини, крім теперішнього сприйняття. І тільки характер внутрішнього відчуття свідчить про незалежне існування зовнішніх об'єктів - таким чином Д. Юм долає соліпсизм та виходить на інтерсуб'єктивність. Враження змінюють одне одного і забезпечують потік людських сприйняттів. Ще одна, й доволі резонансна відносно подальшої філософської актуальності, проблема першої книги та й всього "Т. л. п." - це проблема причинності (дослідженням проблеми причинності у філософії Д. Юма присвячена велика кількість творів як західних так і вітчизняних істориків філософії, зокрема, праця Г. Шпета "Проблема причинності у Канта і Юма"). Д. Юм у першій книзі "Т. л. п." заперечує об'єктивність причинності як розумово пізнаного феномена. З другої та третьої книги "Т. л. п." виявляється, що можливе тільки чуттєве знання (через внутрішнє відчуття) про причинність, що надає останній статусу розумово непізнаваної, але відчуттєво дійсної. У моральному та соціально-філософському вченні (зокрема, II та ПІ книги "Т. л. п.") Д. Юм вводить до розгляду феномен людської симпатії як один із головних гуманістичних моментів свого вчення. Симпатія, на думку Д. Юма, є протилежною по відношенню до егоїзму людини, і вона є пріоритетним важелем у мотивації людської поведінки порівняно з егоїстичним покажчиком мотивації. До того ж, симпатія є прогресуючим у суспільстві почуттям, що не має, як егоїзм, однобічної індивідуалістичної регламентації. Почуття справедливості є штучним набутком людської природи в суспільстві по відношенню до природної людської чуттєвості, розрізнювати природне та штучне людина може завдяки наявності природного внутрішнього відчуття, що засвідчує характер того чи іншого сприйняття. Але, хоча справедливість і виявляється штучною, вона все ж є такою ж природною як і інші природні почуття людини завдяки досвіду та звичці, які дозволяють нам сприймати справедливість як природний феномен. Справедливість у "Т. л. п." підкріплюється прикладами конкретного її виявлення — такими як повага до іншого в боргових зобов'язаннях, визнання власності іншого, дотримання обіцянок, піклування про сім'ю та дітей, тощо. Важливим у відношенні оцінки справедливої поведінки є передбачення добрих намірів того, хто чинить справедливо. Так як людина може сприймати лише знаки, тобто сприймати зовнішні ознаки добродійливості намірів через поведінку тієї чи іншої людини, при цьому ми завжди передбачаємо добрі наміри і за це й поціновуємо її. Коли ж людина чинить несправедливо, і якщо ми дізнаємось про передуючу несправедливому вчинку відсутність злих намірів, тоді ставлення до неї в нас не погіршується. Характер розгляду філософських проблем у "Т. л. п." обумовив окремі напрямки розвитку різних галузей філософського знання: гносеології, онтології, феноменології, філософії мови, етики, естетики, тощо; вплинув на формування багатьох філософських вчень та філософських парадигм (наприклад, на нім. філософію Нового Часу, філософію позитивізму і постпозитивізму та ін.). "Т. л. п." з часів свого написання і до сьогодні не втратив філософської актуальності. Проблеми, що були сформульовані в цьому творі, та їх специфічне вирішення так чи інакше розглядалися найвизначнішими філософами протягом всього історико-філософського простору від Д. Юма до сучасності.

М. С. Кириченко

ФОНТЕНЕЛЬ БЕРНАРД

(1657-1757) - представник наукознавчого напрямку в розвитку французького просвітництва. Сприяв поширенню знань, заснованих на принципах нової фізики, зокрема картезіанського зразка. Астрономічні та космологічні теорії в його викладі ґрунтувалися ідеями Р. Декарта. Проте деякі положення Ф. сприйняті під впливом фізики та механіки І. Ньютона.

Дещо відсторонено від наукознавчої просвітницької діяльності перебувають дослідження Ф. у галузі релігії, зокрема історії релігії, міфології та біблійної міфології. Ф. виявляє скептичне ставлення до певних релігійних основоположень. Він стверджує, що між інтелектом давньої та новітньої людини не існує принципової відмінності. Воно полягає лише в засобах та мові з'ясування явищ. Саме тому послідовність історії у власних періодах не є жорстко контрадикторною. Такі погляди сприяли формуванню своєрідного раціоналізованого погляду на постать Христа та дієвості релігійної істини.

ФРАНЦУЗЬКЕ ПРОСВІТНИЦТВО

ШЕФТСБЕРІ (SHAFTESBURY) АНТОНІ ЕШЛІ КУПЕР

ЮМ (HUME) ДЕВІД

(1711-1776) — видатний шотл. філософ. Народився в Единбурзі в сім'ї дворянина. Освіту отримав в Единбурзькому ун-ті. З 1734 перебуває у Франції, де протягом трьох років цілком зосереджується на вивченні філософії. Добутком цього перебування стає "Трактат про людську природу" в 3-х книгах, який публікувався в Лондоні в 1738-40. Специфічність висновків Ю. сприяла розповсюдженню думки про те, що автор "Трактату про людську природу" - атеїст, що привело до неможливості отримати місця на кафедрах Единбурзького ун-ту та ун-ту Глазго. Також цей трактат був сприйнятий досить прохолодно і тими, хто відстоював атеїстичні погляди, оскільки з їхньої точки зору питання спростування ролі Бога для розвитку не були достатньо радикальними. У 1740-х роках Ю. створює "Короткий виклад Трактату про людську природу" з метою додаткового пояснення основних положень праці. Заняття політичною та економічною проблематикою виявлено в "Моральних і політичних нарисах (есе)" (Essays, Moral and Political, 1741-42), які, власне, вперше привернули увагу наукової громадськості до їх автора. Всього за життя філософом написано 49 нарисів.

Згодом Ю. повертається до проблеми теорії пізнання і створює перероблений варіант І книги "Трактату про людську природу" -"Дослідження щодо людського пізнання" (An Enquiry concerning Human Understanding, 1751) та третю книгу - "Дослідження щодо принципів моралі" (An Enquiry concerning the Principles of Morals, 1751).

З 1752 Ю. обирається бібліотекарем Тов-ва юристів. Ця посада надала змогу Ю. зосередитись на літературній діяльності, і покладає початок створенню "Історії Англії", яка в сукупному доробку налічує б томів. З 1764 до 1766 він виконує обов'язки секретаря брит. посольства в Парижі, де має надзвичайно теплий прийом серед філософів і літературознавців. У 1766 Ю. повертається в Британію, де певний час обіймає посаду помічника державного секретаря. З 1769 філософ живе в Единбурзі, де стає секретарем Філософського тов-ва, до якого належали Адам Ферґюсон, Адам Сміт, Х'юдж Блейр та інші. На поч. 1770-х Ю. працює над "Діалогами про природну релігію" (Dialogues concerning Natural Religion, 1779).

Філософія Ю. є яскравим зразком так званої "третьої" лінії розвитку філософії. Його філософські підстави є органічним розвитком емпіризму. Як і у випадку з розвитком основоположень філософії Дж.Беркліу Ю. розпочинає з аналізу структури досвіду людини. З'ясування цього питання безперечно пов'язується з дослідженням причин появи в нашій душі (розумі) тих чи інших ідей. Філософ також піддає дослідженню причини появи ідеї субстанції в розумі і доходить до висновку, що ні самостійна матеріальна субстанція, ні духовна субстанція не можуть бути визнаними безперечними причинами появи ідеї субстанції. Відтак, ідея субстанції стає безумовним наслідком діяльності душі людини.

Ю. не має необхідності доводити можливість зведення якостей матеріальних речей до відчуттів людини — це забезпечив вже Берклі. Однак для нього залишалася проблемною впевненість попередника в тому, що змісти нашого сприйняття зумовлюються духовною субстанцією. Аналізуючи цю обставину, Ю. стверджує, що ми не маємо підстав вважати те, що означується як духовна субстанція, чимось відмінним від станів душі (мислення) людини. Відтак, все, що стає причиною появи наших ідей, може належати лише до досвідних проявів людини та людської природи. Людська природа і постає тією єдиною реальністю, тим досвідом, який супроводжує людину і визначає те, чим є вона впродовж всього життя. Власне, це останнє також є проявом досвіду людини.

Оскільки ні матеріальна субстанція у вигляді системи матеріальних предметів, ні духовна субстанція у вигляді думок Бога чи духовних істот не мають необхідного визначення, то постає питання причини появи ідей в нашій душі, яка б належала виключно людській природі. Такою причиною Ю. визнає на щаблі первинного формування досвіду людини невідсторонюване від її природи "враження". Як визнає сам філософ, цей термін у філософському значенні був запропонований ним особисто, оскільки вся попередня філософія ніколи не ставила питання таким чином. Категорія субстанції міцно утримувала зміст всіх попередніх філософських побудов, визначаючи причинний зміст, ієрархію та підпорядкування складників буття тощо. Нівеляція, скептичне ставлення до категорії субстанції і, відтак, змістів, які нею охоплювалися, призвели до появи першого зразка субстанційного типу філософії. Власне, в емпіризмі це було досягнення, рівнозначне з досягненням Р. Декарта на ниві переосмислення пануючої онтології в теологічних розбудовах.

Не предмети та ідеї сторонніх людині матеріальної і духовної субстанції ставали причиною появи знань, а "враження", належні людській природі, яка і складає єдину істоту людського існування. У пізніший час були намагання повернути принципову основу філософської теорії Ю. до субстанційних вимірів, оголошуючи, що позбавлення субстанційності матеріальної та духовної не визначило можливості визнання власне людської природи за ту ж субстанцію. Проте відбиття в теорії Ю. формування структури досвіду засвідчує, що, послідовно залишаючись на підставах цього типу філософії, не існує приводів оголосити людську природу також субстанцією.

Важливого значення для цього типу філософії має зміна ставлення до механізму діяльності пам'яті та уяви, типу поєднання ідей. Ю. зазначає, що за типом діяльності, механізмом дії - пам'ять та уява нічим не відрізняються. Відмінність полягає лише в чіткості та виразності матеріалу, яким послуговується зокрема пам'ять і уява. Значення цього догляду можна відбити в твердженні, що, не маючи необхідності спиратися у визначенні порядку мислення на субстанційні основи, розум має змогу конструювати минуле як предмет уяви. Саме такий приклад наводить Ю., коли розглядає можливість формування поступової впевненості людини в тому чи іншому порядку і послідовності фактів власного життя, яким вона їх вибудовує засобами уяви.