Розділ «Філософія Відродження (XIV—XVI ст.)»

Д. С. був засновником шотл. філософської школи - провідної у францисканському ордені. Наділений гострим і критичним розумом, Д. С. став одним із найактивніших опонентів і видатним критиком томізму. Відомий як автор 27 творів, проте не всі з них визнаються автентичними. Він не тільки коментатор Арістотеля, Порфирія і Петра Ломбардського, але й автор самостійних оригінальних ідей. Серед найбільш відомих праць: "Оксфордський твір" -запис лекцій Д. С. із "Сентенцій" Петра Ломбардського; "Трактат про Першопочаток" тощо.

Про співвідношення теології і філософії. Д. С. виступає проти спроб примирення останніх, як і проти примирення розуму і віри Фомою Аквінським. Він намагається коректно окреслити їх специфіку та власний самостійний статус кожної з них. Проводить чітке розмежування між теологією і філософією за предметом дослідження (Бог чи буття); за методом дослідження (переконання чи дискурс); за логікою дослідження (одкровення або абстракція) і за метою дослідження (спасіння або пізнання). Висновок Д. С. звідси очевидний: як теологія не може підпорядковуватися науці (і філософії), так і філософія (і наука) не залежить від теології, бо за всіма наведеними ознаками вони постають як самостійні форми духовного досвіду. Наприклад, філософію має цікавити Бог як першобуття, першосуще. Першосуще існує актуально, чим уможливлює бування усього іншого. Першосуще - то нескінченне буття в повноті змістовності, бо є підґрунтям одиничного в його існуванні.

Докази Бога, на думку філософа, - докази існування нескінченного буття. Його доводи будуються на трьох поняттях, трьох первинностях: по-перше, існування найвищої діючої причини; по-друге, існування найвищої скінченної причини; по-третє, існування найдосконалішої істоти. Ці поняття містяться одне в одному і передбачують одне одного. Те, предикатами чого виступають ці три первинності, є Бог. Бог - найдосконаліше і разом з тим абсолютно просте, бо відмінність між божественними досконалостями не реальна, як, наприклад, між речами, але й не чисто віртуальна, що має тільки свою підставу в Богові, і відкривається внаслідок мисленнєвої діяльності. Насправді, різниця знаходиться десь посередині між тим і тим. Ця відмінність - між реальностями різного рівня "оформлення", як відмінність між загальною природою і індивідуальністю речі. "Загальна" природа передує існуванню одиничної речі як "вид". Але додавання "індивідуальної" форми не треба уявляти як реальне додавання рис однієї (вже існуючої) речі до рис іншої (існуючої також). Фактично, то є останньою рисою оформлення речі, або індивідуації "виду" в реальну річ. Отже, існування Першого Буття необхідно. З останнього виводиться можливе буття як акт свобідної Божественної волі.

Матерія — продукт Божественного творення і має певне буття і актуальність. Згідно з порядком природи матерія передує формі. Проте, завдяки формі матерія отримує не загальну актуальність, а певну дійсність. Тільки в Бога форма і дійсність співпадають; Він є чиста форма, чиста актуальність. Решта складається з матерії і форми, тобто потенціальності й актуальності (навіть ангели та душі).

Д. С. визнає чуттєве пізнання і узагальнюючу роль інтелекту. Розробляє вчення про примат волі. Воля Бога абсолютно свобідна: то, чого бажає Бог, добре вже тому, що Він цього бажає. В людині над усіма видами діяльності також панує не розум, а воля. Тому знання -не причина бажання, а тільки його умова. Розум вказує на можливість вибору, проте вибір робить воля. Чим ближче людина до Бога, тим імовірніше стає співпадати? воль, тим більшим для людини є шанс спасіння.

Щодо розв'язання проблеми універсалій, Д. С, скоріше за все, — концептуаліст. Він визнає реальним існування одиничних речей. Проте їх реальність усвідомлюється завдяки родам і видам. Адже рід і вид — то є, перш за все, реальність зв'язків, тобто суто загальне (універсалія). Таким чином, реальність одиничного дана через роди і види (які споконвічно існують), бо якби одиничне було дано нумерично, то в природі панував би хаос. Роди і види постають як своєрідний масштаб для розпізнавання індивідами самих себе, що виконує посередницькі функції при формуванні суджень.

ЕКХАРТ ЙОГАНН, МЕЙСТЕР ЕКХАРТ (Meister Eckhart)

(бл. 1260 -1327/1328) - великий містик прирейнських земель, автор філософії пробудження, який у свій час вражав слухачів та непокоїв представників церкви, духовна спадщина якого набагато випередила свій час.

Походить з лицарського роду Хохгаймів із Тюрингії. В юні роки вступає в домініканський монастир в Ерфурті. З 1277 - студент у Парижі. Два роки потому продовжує навчання в Кельнському домініканському ун-ті. Бл. 1294 - пріор Ерфуртського монастиря і головний вікарій Тюрінгії. У1302-03 магістр і проф. у Парижі. У 1303-11 перебуває головою нової Домініканської провінції в Саксонії і головним вікарієм Богеми. Після 1311 знову викладає в Парижі, де (на прохання Фоми Аквінського) отримує кафедру в ун-ті. З 1314 - вікарій у Страсбурзі, а з 1322 - керівник головного навчального закладу ордену в Кельні. У 1326 його обвинуватили в розповсюдженні єретичних вчень. Е. спростовує звинувачення і апелює до папи в Авіньоні. Помер Е. напередодні процесу. Суд звинуватив його в єресі 15 (з 28, що містились в його творах) тверджень.

Спадщина Е., що складається з коментарів і проповідей (бл. шестидесяти), є сміливим поєднанням томістського інтелектуалізму і неоплатонічного містицизму. У своїх працях він перетворює за допомогою віри надприродне божественне знання на знання логічне. Метафізика має слугувати містичному вихованню, і це втілено в його працях, написаних нім. мовою, серед яких "Духовні проповіді і роздуми", "Трактат про сестру Катрей", "Книга втішення", "Три-частинний опус" тощо.

"То, что говорит християнская вера и что написано в Священном Писании, следует изложить с помощью философских понятий". Для Е. немає сумніву в тому, що богослов'я і філософія пояснюють одну істину, і ця істина - Бог. Він розрізнює два модуси Абсолюту: перший - "Бог у собі", Бог як Сутність, другий - природа Бога, або Його явлена сутність. Щоб підкреслити різницю божественних принципів, Е. називає перший модус Божеством, а другий — Богом, тобто Божеством, що отримало образ, або обличчя. Як Сутність — Абсолют незбагненний, Він - "Ніщо", "Темрява", "Безодня". Як Бог Він - Трійця, тобто три Лики Бога: Отець, як Початок, що народжує; Син - думка Бога: "Сын родится и исходит из Отцовского сердца, "Слово" произнесено... - произошло из понимания своей собственной сущности как существенное слово Божественного Отца" (Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. - М., 1991. -С. 158). Усвідомлення Отцем і Сином єдності їх Божественної волі є Святий Дух: "Это излияние себя обоих в любви есть установление общего духа, духа Отца и Сына" (там само. - С. 158).

У розумінні душі Е. певною мірою наслідує Фому Аквінського, проте посилює діалектичний сенс. Душа має "сутність" і "сили", в яких вона виявляється. Умовна частинка душі, що єднає людину з божественною природою філософ називає "жаринкою", яка виконує для людини роль провідної зірки, спрямовуючи її волю на вдосконалення. На цьому шляху душа долає наступні етапи: спершу вона очищується від того, що в ній заклав розсудок, який нерозривно пов'язаний зі струїстим чуттєвим світом, і переходить до сфер вищого розуму, де згадує про свою відпочаткову сутність, відновлює свою неушкодженість. Після цього минають образи, породжені розумом, і душа остаточно втрачає свій зміст, зливаючись з Божественною сутністю: "Здесь душа и Бог - одно. Здесь, наконец, нашла она, что Царство Божие она сама" (там само. - С. 174). Цей шлях не може бути поза Божественною участю. Душа потребує милосердя Бога, спрямованого їй назустріч. Е. вважає: якщо душа очиститься і зануриться в божественну тишу і надобразну споглядальність, то вона може стати подібною до Діви Марії, в неї повториться таїна народження Христа. Таким чином, Різдво Христове, хоча і було разовим, проте набуває вічного повторення в душі віруючого. Е. розуміє: "Там, где кончается тварность, начинается Бог. Все, чего Бог настоятельно требует от нас, это выйти из нас самих, то есть из тварности, и предоставить Богу оставаться Богом внутри нас". Тільки тоді виповниться бажання Бога зробити з кожного з нас свого "єдиного Сина". Отже, ради цього душа має піти на велику жертву, на "найглибинну смерть", навіть втрату Бога, ради того, щоб отримати істинно Божественну сутність.

ЕРАЗМ РОТТЕРДАМСЬКИЙ ДЕЗІДЕРІЙ

(Erasmus Rotero-damus, Desiderius), псевдонім Ґерхарда Ґерхардса (Gerchard Gerhards) (1466/69-1536) - вчений-гуманіст, письменник, філософ, богослов, видатний представник "північного Відродження". Син сільського священика, навчався в Гауді, згодом у Девентері, де зазнав значного впливу з боку засновників школи - ченців общини "брати спільного життя", які в 2-й пол. XV ст. сприяли поширенню гуманістичних ідей в Нідерландах. Потерпаючи від скрути після втрати батьків, з 1487 до 1493 перебуває в монастирі авґустинців (сан священика в 1492), де поглиблює знання латини та ґрунтовно студіює античну літературу. Для вдосконалення в богослов'ї бл. 1494 іде до Паризького ун-ту, де спілкується з місцевими гуманістами. Після закінчення ун-ту (1499) з різних обставин змушений проживати в Англії, Нідерландах, Франції, Італії та Швейцарії, де в Базелі видає більшість своїх творів. Вирішальне значення для формування світогляду Е. Р. мало зближення з "оксфордськими реформаторами" (гуртом англ. гуманістів на чолі з теологом-вільнодумцем Дж. Колетом), де він зустрічається з Т. Мором, який стає його найближчим другом та "духовним братом" на все життя.

Вже в "Зброї християнського воїна" (1504) Е. Р. наголошує на необхідності гуманістичного переосмислення ортодоксально-церковного богослов'я та традиційно-узвичаєних уявлень про християнське благочестя шляхом повернення до ідей та ідеалів ранньої патристики, "відродження" традицій Отців церкви, які уособлювали в собі велич знання, глибоку віру та святість життя. Виходячи, як і гуманісти Флорентійської Платонової академії, з філософії Платона, Е. Р. розбудовує власну систему "нового богослов'я" - "філософію Христа", суть якої - гармонійне поєднання євангельського благочестя з класичною освіченістю. Найвища істина, за Е. Р., у вченні Христа та апостолів, у Святому Писанні, у творах Орігена, "отців-каппадокійців", Амвросія, Ієроніма, Авґустина; але ж і в язичницьких авторів (Платона, Цицерона, Плутарха) -стверджує Е. Р. — знаходить він "цілком євангельські думки" та "святість". Таким чином, християнство не протистоїть, а вміщує в собі кращі надбання античної культури, наслідує її духовні традиції. "Нове богослов'я" - гуманістичне, повернене до життя, проникнене чистою вірою та щирістю, некорисливе та нелицемірне благочестя, взірець якого - первісна простота апостольської общини. Отже, кожна людина має право наблизитися до вищих духовних цінностей - вчення Христа, що втілено в Євангеліях - без посередництва духовенства та церкви. Звідси прагнення Е. Р. — дати можливість пересічному мирянину самостійно читати і вивчати Біблію та Священний Переказ ("практична теологія"); через це багато часу і зусиль він покладає на переклади, редагування та вид. ранньохристиянських текстів. Як вчений-філолог та кращий латиніст доби Відродження, Е. Р. підготував перше друковане вид. Нового Заповіту (1517) з власним великим коментарем та здійснив його новий переклад латиною (1519), виправивши недоліки та вади канонічної "Вульгати". З 1516 до 1536 видає твори Ієроніма (9 т.), Кіпріана, Арнобія, Тларія, Амвросія, Августина, Василя Кесарійського; в перекладі з грец. - Ірінея, Хрізостома та Орігена.

Найвідоміший твір Е. Р. - "Похвала Глупоті" (1511) - філософська сатира, жартівливо-серйозний автопанегірик. Самовихваляючись, головна героїня — Глупота - викриває безумство та безглуздя всіх форм суспільного устрою, всіх щаблів світської та духовної влади, піддає нищівній критиці вади і пороки духовенства, кепкує з філософів, богословів та вчених щодо їхніх домагань мудрості. Світ "сповнений глупоти", "все робиться дурнями та серед дурнів". Проте, вже в "глупоті" дитинства та "тих старих", що "втратили здоровий глузд" ("здитинились"), і якій притаманні безтурботність та бездумність, необачна, щира та позбавлена Лицедійства відкритість світу, "розсудливий читач" вбачає не що інше, як приклад втілення в життя заповіді христової: "Будьте як діти...". Далі, коли мова заходить про "нерозумність" Христа та апостолів, про "спорідненість" християнської віри з глупотою, зміст декламації взагалі обертається: "божевілля й глупота" віри ("немудре світу") є такими саме для "світу цього", що не сприймає в "безумстві проповіді" "мудрості Божої". Вища істина, "небесне життя" відкривається лише "божевільним" прибічникам простого "християнського благочестя", які "думають передусім про Бога"; через те вони стають здатними майже "постійно перебувати немов у нестямі" і "бажати одного - постійно божеволіти цим видом божевілля", - і це є лише мізерним передчуттям "вічного блаженства". Отже, жартівливість блазня обертається найвищою мудрістю... Якщо спочатку Глупота констатує всезагальну "прихильність" до себе людства, зверхньо поглядає на нього наче на в'язнів платонівської печери ("світ дурнів"), то поспіль "разом" із тими ж в'язнями починає глузувати над "божевільним", який спромігся побачити світло істинного буття.

Апогею сягає засудження Е. Р. забобонів і марновірства, гіпертрофованої обрядовості та формалізованого ритуалу, невігластва і брутальності чернецтва. Богослови-схоласти намагаються "втиснути" вчення Христа в чітко визначені поняття та категорії, формально-логічно трактують Святе Письмо, понад усе "вклоняються силогізму", настільки віддані схоластичним судженням, що "схильні скоріше спотворити Писання на потребу схоластиці, ніж виправити думки людей згідно з правилами Писання". Клірики "своєю мовчанкою про Христа сприяють його забуттю,... спотворюють його вчення притягнутими інтерпретаціями і вбивають своїм ганебним життям". Таким чином, Е. Р. - "Іоанн Предтеча" Реформації (П. Бейнь) -палкий прихильник церковної реформи, яку розуміє як повернення до "витоків" християнства, але шляхом гуманних, поміркованих змін та ненасильства. У протистоянні католиків-папістів і лютеран займав проміжну позицію (незгода з боротьбою "зі злом за допомогою зла"). Згодом, у трактаті "Про свободу волі" (1524), виступив опонентом Лютера, відстоюючи свободу волі та моральну відповідальність людини за свої вчинки. Своєрідний християнський епікуреїзм стверджується Е. Р. в його концепції "істинного задоволення" - воно можливо лише "від духу": "де чистий дух, там і Бог, де Бог, там і рай, де небо, там щастя"; "істинне благо" в любові до Бога, а "блаженність людині дарує тільки благочестя".

Великого значення Е. Р. надавав вихованню, наголошуючи на необхідності реформування середньовічної школи, всебічної освіти не тільки для чоловіків, але й для жінок, важливості широкого "світського" знання.

Є. В. Козлов

ЕРІУҐЕНА