Розділ «Філософія Відродження (XIV—XVI ст.)»

Вчення. Бог, за Г. П., - трансцендентний і тому "понад-незбагненний". Наслідуючи Діонісія Ареопагіта, вважає, що Бог -не сутність і навіть не понад-сутність, але "нескінченно вище самої понад сутності", бо поняття "сутність" відповідає смислу предметного змісту. Тому про Бога краще говорити не як про сутність, а як про Буття, причому особисте. Він цитує те місце Біблії, коли, розмовляючи з Мойсеєм, Бог говорить не "Я есмь сущность", а "Я есмь сущий" (Вих. З, М), і пояснює: "Не от сущности ведь Сущий, а от Сущего сущность: Сущий объял в себе все Бытие" (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. - М., 1995. -С. 316). Отже, сутність - обов'язково є буття, але буття -не обов'язково сутність. Енергії випромінюються від Бога не як від сутності, а як від "цілком Присутнього" особистого Бога, завдячуючи якому ми відкриваємо для себе і божественну енергію як нестворену дійсність, і божественну сутність як незбагненну Повноту. У речах створеного світу здійснюється невидимий, вічний і нетварний смисл, що перетворюється на свідоцтва в ланцюгу безперервної історії духовного одкровення, що зрощується в теплиці віри, у сакральній глибині світу. Так, Бог, будучи трансцендентним, незбагненним і невиразним, сходить до людини, щоб бути причетним і незримо зримим. Віруюча людина, у свою чергу, має стати готовою для споглядання незримого, замало раціональної освіченості, а потрібні аскетичне правєдничество і чернецтво, за допомогою яких відкривається істинний смисл знаків Божественної присутності в цьому світі і тлумачиться на рівні духу. Саме такий шлях як спосіб підготовки віруючого Г. П. відпрацьовував своїм подвижницьким життям і теоретичною діяльністю, бо він забезпечує дійсне переродження індивідуального духу в людині, яка збагнула Божественну і людську природу Христа, усвідомила Божественний початок у всій його повноті власною причетністю до нього. Залишаючись непізнаваним у сутності, Бог відкривається віруючій людині в енергії любові через Бога-Сина Святим Духом. Така потрійна енергія єдина і різноманітна у своїх виявах. Під час творення світу Бог розподіляється на численні частини, не збільшуючись при цьому фактично. Обожнена у своїй тотожності до Христа, людина піднімається на "довічну височінь" і "починає споглядати надкосмічну реальність, не віддаляючись від матерії, але приводячи через себе до Бога весь створений світ". Будучи послідовником ісихастів патристичної доби взагалі, і Іоанна Синаіта (Лествичника) зокрема, Г. П. вважав, що одухотвореним Святим Духом людським душам надається можливість здобуття Божественного досвіду.

Ставлення до філософії не однозначне, він пропонує розрізняти філософію на теоретичну і практичну на такій підставі, що їй може бути притаманна "мудрость безумная и нет, плотская и духовная, опровергаемая и неопровержимая, временная и вечная, причем одна совершенно отличается от другой" (там само. - С. 135). Якщо ми відстоюємо факт існування істинного знання, то ми маємо визнавати, що таке знання - єдине. Проте просту мудрість, або мирську філософію (на прикладі еллінської) єдиною назвати не можна. "Єдність істини" філософії надає Божественне світло, до якого любомудр може бути відкритим, або ні. "Просто и кратко правду о философии внешних наук надо бы выразить так: философское содержание, имеющееся в сочинениях или рассуждениях отдельных философов можно назвать частной философией; то, что соблюдается всеми философами - общей; философию, отпавшую от должной цели всякой мудрости, богопознания, - обезумившей. Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, то есть обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное... и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью. По-моему, правда здесь" (там само. - С. 137).

ГРІХ

Філософсько-етична категорія Середньовіччя, запозичена з християнського віровчення. Позначає злий вчинок, чи намір до вчинку, що порушує заповіді і відкидає людину від Божественної Благодаті. Г. як предмет філософського аналізу постає в контексті спроби дати відповіді на питання - як і чому можливе зло; яким чином абсолютне божественне провидіння можна узгодити з Г., що є свідомим волевиявленням людини; в чому суть каяття; як слід тлумачити тезу про першородний Г. Зокрема, Авґустин Аврелій вважав Г. проявом злої волі людини, яка "вільна творити зло" в тому сенсі, що вона не обирає свободу вільного і свідомого дотримання Божого Заповіту і його Благодаті, а слідує своїм тимчасовим пристрастям і випадковим бажанням. Першородний Г. Авґустин розглядає як гріх високомірності, який вчинила перша людина, яка полюбила себе і відмовилась від любові до Бога. З Августином полемізує Абеляр, який розрізняє: по-перше, схильність волі до зла, тобто її моральну недосконалість, яка ще не містить Г. і є тільки виявом слабкості; по-друге, згоду волі на злу схильність, або бажання, яке вже містить у собі зневагу до Бога; по-третє, факт виконання злої волі, що саме по собі не збільшує Г. Таким чином, Г. для Абеляра визначається через намір, тобто передбачає добровільну згоду на злочин, який має бути цілком усвідомленим і цілеспрямованим. Коли людина робить злий вчинок через незнання або із слабкості, то вона, на думку Абеляра, ще не є гріховною. Ця його теза була засуджена церквою.

Г. В. Бокал

ГУҐО СЕН-ВІКТОРСЬКИЙ

ҐІЛЬБЕРТ ПОРРЕТАНСЬКИЙ

(Gilbertos Pon-etanus), Жил ь-бер з Порре (Gilbert de la Porree) (1085/1090-1154) - один із найвпливовіших представників філософії схоластики, який сприяв становленню теології як певної раціональної дисципліни.

Освіту отримав у Шартрській школі, був учнем Бернара Шартрського, а згодом (1126-37) - канцлером цієї школи. У 1141-47 -магістр у Парижі. З 1142 - єпископ у Пуатьє. Брав участь в діалектичних диспутах під час собору в Сансі (1140), де виступав опонентом П'єра Абеляра. У 1147 і 1148 його самого притягли до суду на Паризькому і Реймському соборах, звинувативши в некоректному розрізненні ідей Бога і Божественності, що, на думку його обвинувача Бернара Клервосського, вело до визнання чотирьох іпостасей Бога. Хоча аргументи опозиції були здебільшого безпідставними, Ґ. П. взяв на себе зобов'язання змінити деякі положення.

Ґ. П. написав низку коментарів, серед яких - коментар до Біблії ("Шостоднєв"), "Коментарі до „Теологічних трактатів" Боеція", "Коментарі до Псалмів", "Коментарі до „ Послань апостола Павла"". У них мислитель відшукує раціональну аргументацію для витлумачення догматичних положень, і разом з тим формує логічні засади для становлення теології як раціоналістичної дисципліни.

Значну увагу Ґ.П. приділяє дослідженню процесу пізнання. Останній залежить від "предмета". Людське пізнання може бути спрямоване як на скінченні речі, так і на Бога, і методи дослідження тут мають бути різними, бо закони, якими керуються природознавці, не можуть бути застосовані до богопізнання. Ігнорування цього положення приводить до єресі (Савеллій і Арій). "Ибо Бог єсть сущность (essentia), а не нечто, и нельзя вообразить, что Он есть нечто [то есть] тварная субсистенция... Сущность же Бога совершенно проста. Ни на каком основании ее нельзя понять как составленную из разного... Поэтому... правильно говорится о Нем, что Он есть то, что Он есть" (Гильберт Порретанский. Комментарий к трактату Боэция "Против Евтихия и Нестория" // Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. — Т. 1. -СПб., 2001.-С. 384,401).

Універсали, на думку Ґ. П., мають свою підставу в подібності суттєвих форм існуючих речей, яким властивий свій першообраз у божественній Ідеї. Подібність схоплюється мисленням в (рівнозначному понятті). Універсальне, таким чином, походить завдяки абстракції від одиничних речей, останні мисляться в загальному понятті як дещо єдине, на підставі їх подібності одне одному в мисленні. Тому множинність і розрізнення акциденцій обумовлені множинністю і різницею індивідуумів.

Ґ. П. принципово розрізнює реальність речі, якою вона постає як деяке ціле разом зі своїми акциденціями (quod est) і тим, завдячуючи чому вона (реальна річ) є те, що вона є (quo est), тобто субсістенцію. Він розробляє ідею творення однією субстанцією іншої, що вирізняється від неї за сутністю. Необхідність з'ясувати конкретні зв'язки між еквівокативним quod est (людина, наприклад, це і сутність, і субсістенція, і субстанція, і персона) і також еквівокативним quo est змусила Ґ. ввести логічний інструментарій, який би міг здійснити переведення знання з одного рівня на другий — з рівня теології на рівень фізики, і навпаки. Застосування таких розмірковувань до розуміння Бога (Deus) і Божества (Divinitas) привели до наступного висновку: божественна сутність реально відмінна від трьох лиць Бога. Божественна сутність не може бути іменована Богом, бо вона є лише те, через що Бог є Бог. Тому "Богом" (Отець, Син, Святий Дух) може бути названо тільки те, що існує завдяки божественній сутності. Існує єдина сутність, через яку існують три лиця, але яка не вичерпує їх. Таке положення Бернаром Клервосським було витлумачено як зведення божественної Трійці до чотирьох лиць. Проте персони Трійці хоча і відмінні одна від одної, але жодна з них не є частиною цілого, бо кожна з них є все ціле, тобто індивідне, завдячуючи єдиній для них Божественності (тут - quo est). Отже, навряд Ґ. П. дійсно вважав Божественність четвертим лицем Бога.

ҐІЛЬОМ ДЕ КОНШ

(Guillaume de Conches) (бл. 1080-1154) -мислитель, що творчо поєднував у своїй творчості християнський світогляд з ідеями античної філософії, Бога з елементами атомістики, Святий Дух із Світовою Душею.

Ґ. народився в нормандському м. Конш, навчався в Шартрі і в Парижі, де заснував школу і керував нею. Серед творів, що належать Г., найбільш відомі - трактат "Філософія світу", написаний під впливом платонівського "Тімея" із застосуванням сучасних автору наукових уявлень, де викладені ідеї про Бога, людину, світ; "Глосси" до твору Боеція; діалог "Драгматикон філософи" (друга назва — "Діалог про фізичні субстанції"), який базується на "Філософії світу", проте має більшу спрямованість на досягнення в галузі фізики, астрономії, медицини.

Ґ. спирається на неоплатонічне вчення про божественну Тріаду: Бог, Нус і Світова Душа. Нус народжується від Бога, є єдиним з Ним за субстанцією (сутністю) і містить у собі ідеї, вічні першообрази роду, виду, індивіду. З Божественного Розуму еманує Світова Душа. Остання переводить ідеї в часовий потік, згідно з певним порядком. Підкреслюючи тварність світу, Ґ. проводить аналогію між Святим Духом у християнстві і Світовою Душею в платонізмі аж до ототожнення. Коли його викликали для пояснень, звинувачуючи в єресі, Ґ. відмовився від своїх поглядів, аргументуючи тим, що він є християнином, а не Академіком.

Пропонуючи своє уявлення про світобудову, Ґ. звертається до спадку античної атомістики. Він вважає, що первісні елементи світу — атоми. Його критики - християнські ортодокси Бернар Клервосський, Готьє з Сен-Віктора - вважали, що тим самим він вчення про творення світу замінює вченням Демокріта про атоми, а Бог позбавляється сили Творця. Проте Ґ. у "Діалозі про фізичні субстанції" пояснює, що хоча він погоджується з античними атомістами щодо світобудови, проте вважає: атоми не вічні і не автономні, а створені Богом. "...Мы возвышаем силу Божью, ибо именно Богу мы приписываем власть созидания настолько мощную, что создала тела... своей естевственной силой. Так неужели мы противоречим Священному Писанию, когда объясняем, как было создано то, о чем оно говорит как о созданном... Однако мы заявляем, что во всем и всегда достойно искать „рацио", то есть разумное основание" (цит. за: Дж. Реале, Д. Антисери. Западная философия от истоков до наших дней. Т. 2. Средневековье. - СПб., 1994. - С. 105).

ҐІЛЬОМ З ШAMПO

ДАНТЕ АЛІГ'ЄРІ