Розділ «ЧАСТИНА VIII. ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Збірка статей за ред. Я. І. Новгородцеві вид. Московського психологічного тов-ва, вийшла друком у 1902. Містила статті С. М. Булгакова, Б. М. Трубецъкого, Я. Б. Струве, М. О. Бердяєва, С. Л. Франка, С. О. Асколъдова, С. М. Трубецъкого, Я. І. Новгородцева, Б. А. Кистяковсъкого, А С. Лаппо-Данілевського, С. Ф. Ольденбурга, Д. Є. Жуковського. Задумана Струве як реакція на загострення в Росії проблеми свободи совісті, збірка перетворилась на маніфест "нового ідеалізму", тобто того повороту до метафізики молодих рос. мислителів, який започаткував епоху так званого "Срібного віку" в рос. філософії. Характерним було розгортання ідеалістичної філософії в моральній площині — у площині "морального ідеалізму", який "ставить в основу начало безумовного значення особистості" (статті "Етична проблема у світлі філософського ідеалізму" Бердяєва, "Моральний ідеалізм у філософії права" Новгородцева, "Російська соціологічна школа..." Кистяковського). Для Бердяєва, Булгакова, Струве, Франка це вид. фактично стало межею, яка остаточно відокремила їх від "легального марксизму" і залучила до табору філософського ідеалізму (напр., стаття Булгакова "Основні проблеми теорії прогресу"). Незважаючи на потужний присмак кантівського трансценденталізму (в деяких статтях - напр., у Бердяєва і Франка - відчувається також захоплення Ф. Ніцше), в цілому можна говорити про ознаки загального повороту до метафізики, до філософії трансцендентного, яка, проте, була поки що лише заявлена як програма (статті Струве "До характеристики нашого філософського розвитку", С. Трубецъкого "Чому вчить історія філософії").

"ПУТЬ"

РАДИЩЕВ ОЛЕКСАНДР МИКОЛАЙОВИЧ

РАДЛОВ ЕРНЕСТ ЛЕОПОЛЬДОВИЧ

(1854-1928) - історик, філософ, видавець і перекладач. Народився в Петербурзі. Навчався в Петербурзі, Берліні, Ляйпціґу. Працював директором Петербурзької публічної бібліотеки. Разом із М.Лосським видавав у 1912-14 неперіодичне вид. "Нові ідеї у філософії". Переклав "Етику" Арістотеля і редагував перший переклад "Феноменології духу" Геґеля. Автор "Філософського словника" (1913). Залишився в Радянському Союзі, з 1920 - член-кор. АН. За поглядами близький до Вол. Соловйова, якому присвятив декілька праць ("Володимир Соловйов. Життя і вчення", 1913). Філософію Р. розглядав як рід універсального знання. Три основні філософські завдання — пояснення явищ природи, людського пізнання і людської діяльності. Звідси три основні поняття філософії - поняття буття, істини і належного. У зв'язку з універсальним характером філософії стоїть вимога систематичності її положень: філософія виходить з інтуїції цілого, тому всі и частини мають являти систему, яка б виключала можливість логічних суперечностей. Виокремлював специфічні риси рос філософії - шукання правди і смислу життя, етичну тенденцію і містицизм, несхильність до систем ("Нариси історії російської філософії", 1912).

РОЗАНОВ ВАСИЛЬ ВАСИЛЬОВИЧ

"СВІТЛО В ТЕМРЯВІ"

"Дослід християнської етики і соціальної філософії" ("Свет во тьме. Опыт христианской этики и социальной философии", 1949) - осн. соціально-філософська праця С. Л. Франка, написана підчас 2-ї світової війни, доопрацьована після її закінчення і видана в Парижі. Є франц. (1951) та англ. (1989) переклади. У Росії книга повністю надрукована лише в 1998. Сам автор визначив цю книгу як певну подобу богословського трактату, проте присвячену не відстороненим релігійним догматам, а життєвому соборненекзистенційному досвіду та його релігійно-філософському осмисленню. Екзегетичний характер твору задається словами Іоаннова Євангелія, які, власне, стають не тільки епіграфом, а віссю всіх міркувань філософа. Пафос книш полягав в утвердженні нездоланності, верховенства Святині, яка діє з внутрішньою, іманентною всемогутністю, незважаючи на зовнішню, емпіричну невсемогутність.

Франк визначає свою соціально-етичну позицію як християнський реалізм, своєрідність якого полягає в подвійній свідомості - це усвідомлення вкоріненості в благодатному, надсвітовому бутті, з якого випливає абсолютний радикалізм прагнення надсвітової досконалості; але одночасно й бачення недосконалості світу та відносної цінності будь-яких суспільних реформ, і відповідно -тверезий реалізм в оцінці цих реформ, проведених у межах самого світу та його засобами. "Соборно-екзистенційний" підхід допомагає філософу, сприймаючи трагізм людського буття (і переживаючи особисто трагізм епохи), не зупинятись на його констатуванні, а знаходити грунт, на якому відчай перетворюється на надію. Розуміння хибності прагнення абсолютної досконалості суспільного устрою ("єресь утопізму") поєднується з безумовним, необмеженим прагненням вільного вдосконалення життя і відносин між людьми, вільної дії сил любові. Завдання викорінення зла у світі перетворюється на завдання викорінення зла в самій людині, тобто її внутрішнього морального вдосконалення, при цьому Франк проголошує обов'язковість, але недостатність принципу індивідуальної моральної та правової відповідальності: "Людина відповідальна не тільки за те зло, яке вона спричинила або зчинила, але й за пануюче у світі зло, якому вона не протидіє".

Слідуючи за Вол. Соловйовим, Франк намагається поєднати два, на перший погляд розірвані горизонти людського буття -суспільний та особистісний, політику і мораль. Онтологія всеєдності вимагає при цьому знайти якесь спільне начало, яким, не заперечуючи всієї емпіричної розбіжності, можна було б обґрунтувати можливість принципово однакової поведінки людини в цих різних сферах. Таке начало філософ бачить у любові як субстанції буття християнина. Подвійність людського життя виявляється двоєдністю двох різних форм вияву і активної дії єдиного начала любові. Франк зберігає "розбіжність між безпосереднім випроміненням благодатної сили любові і системою навмисних дій, скерованих любов'ю -системою, яку ми можемо коротко позначити як „політику любові". Розуміючи протиприродність - якщо виходити з поширених уявлень - такого конструкту та її малу реальність в умовах, коли світ потерпає "і від політики ненависті, і від безвідповідально-замріяної любові", Франк, проте, не вважає її неможливою, - точніше, він вважає таку стратегію абсолютним обов'язком християнина, перетворюючи веберівську "політику відповідальності" на суспільне діяння, яке навіть у своєму зовнішньому прояві буде залишатись "відповідальною любов'ю, дієвим, плідним вшануванням святині людини".

Уникаючи утопізму, який він визначає як віру "в здійсненність і в передвизначене здійснення абсолютного добра у світі", Франк намагається накреслити засади реальної політики та реформування суспільства. Виходячи з цих засад, реформа в суспільстві має рацію лише тоді, коли вона відповідає нагальній потребі, скасовує якусь очевидну кривду чи безладдя, а не тоді, коли вона є наслідком звичайного людського задуму зробити життя взагалі "краще", впровадити якийсь ідеальний лад. Вона буде життєдайною лише остільки, оскільки буде враховувати існуючий моральний рівень людей. Спираючись на таке розуміння реальної політики, філософ сформулював основний закон суспільної рівноваги: "... Рівень суспільного порядку знаходиться у функціональній залежності від морального рівня людей, які складають суспільство".

У "С. т." Франк розвиває свою концепцію природного права, ототожнюючи його з Божим Промислом, який править світом. В ід кидаючи історичний релятивізм, який заперечує існування будь-яких постійних морально-правових норм, філософ одночасне далекий від того, щоб намагатися знайти якусь низку конкретних норм, які були б безумовно незмінними та непорушними. Але якщо немає точно визначеного обов'язкового конкретного порядку, це не означає, що не існує загальних ідеальних керівних начал, як існують постійно, хоча й набувають різноманітного втілення в різні епохи. Загальний сенс "природного права" в трактуванні Франка полягає в максимальній розумності і справедливості існуючого порядку. При цьому мірило розумності він бачить, власне, у функціональності суспільного життя, тобто - у забезпеченні максимально сприятливих умов для втілення ідеальних начал людського буття в умовах недосконалого стану світу. Щодо справедливості, то її сенс "полягає в якнайкращому погодженні начал свободи і солідарності". Такий порядок для Франка має не утилітарно-позитивістську, а релігійно-етичну конотацію — як такий, в якому і повага до святості людської особистості, і любов до ближнього знаходять максимально можливий за дієвістю вираз. Компромісний характер такого природноправового порядку, - тобто, власне, збереження позитивно-правової форми, - визначається гріховністю людської природи, яка взагалі робить неможливим будь-який абсолютно ідеальний або досконалий порядок чи "закон". "Природне право є, навпаки, сукупністю нормуючих начал, які неминуче віддзеркалюють у самому своєму змісті одночасно і святість людини в її онтологічній першооснові, і гріховність, і недосконалість її в її емпіричному складі".

Франк спеціально підкреслює, що християнська релігія як релігія благодаті не може відкидати на цій підставі будь-який "закон" та "право". Відносини між благодаттю і законом в умовах "непросвітленого буття світу", тобто недосконалого та неідеального світу, полягають у тому, що благодать виходить за межі будь-якого закону, "доповнює його", але не заперечує необхідності і обов'язковості недосконалого закону як необхідного і неусуваного корективу недосконалого стану світу і людської природи. Ця недосконалість зрештою й визначає те, що гарантування будь-яких людських прав, які випливають з начал свободи та рівності (серед інших Франк підкреслює тут і право на гідне людське існування і розвиток закладених у людині здібностей), передбачає дію начал, на перший погляд їм протилежних - зовнішнього примусу та ієрархії; інакше дія принципів природного права перетвориться на протиприродну за своїм змістом, тобто буде суперечити природному праву. Особливу увагу Франк надає сім'ї, приватній власності і державі, котрі обґрунтовуються як вічні начала людського буття, які (незважаючи на розмаїття конкретних форм) в їх загальній сутності виражають необхідність охорони священної першооснови тварного буття від хаотичних руйнівних сил.

"СВІТЛО НЕВЕЧІРНЄ"

("Свет невечерний. Созерцания и умозрения", 1917) - осн. філософська праця С. М. Булгакова, яку він сам сприймав як духовну автобіографію або сповідь. Видана в московському вид-ві "Путь", попередньо (1914-16) частково друкувалась у "Вопросах философии и психологии" та інших журналах Булгаков виступив у цій книзі як зрілий релігійний філософ намагаючись "виявити у філософуванні або втілити в умогляд релігійні споглядання, пов'язані з життям у православ'ї". У вступі глибоко проаналізована природа релігійної свідомості, природа віри та релігійного досвіду, співвідношення релігії з мораллю, філософією та наукою. Три частини книги присвячені, відповідно, Богові, світу і людині. Проблема Бога розглядається Булгаковим у дусі апофатичного богослов'я - як проблема "божественного Ніщо", - при цьому він подає докладний історичний екскурс цієї теми. Проблема світу подається Булгаковим через призму ідеї Софії - Божої Премудрості, яка знаходиться між Богом і світом, Творцем і твар'ю, сама не є ані тим, ані іншим, а чимось абсолютно особливим, що одночасно поєднує і роз'єднує Бога і світ. Нарешті, проблема людини - це проблема непізнаванної до кінця особистості та її творчості. Булгаков визнає формальні творчі потенції людини, але одночасно залишає здатність метафізичної творчості лише за Богом - людина тільки відтворює "ідеальний першообраз", а не "творить нове життя". Велика увага приділена Б. проблемам статі, сексуальності, сім'ї, любові, а також смерті і безсмертя. В історіософській частині Б. розвиває містичну концепцію влади, а також есхатологічно-апокаліпсичне розуміння смислу історії.

СЛОВ'ЯНОФІЛЬСТВО

СОБОРНІСТЬ

Специфічне поняття рос. філософії', перш за все релігійної, і зокрема - філософії всеєдності. Етимологічно походить від старослов'янського "соборь", тобто збори, зібрання, при цьому собором від початку називали саме релігійні збори, пов'язані з богослужінням, та місце цих зборів, а тому це поняття набуло містичного, метафізичного значення. Собором називають православний храм, церкву, тобто місце особливої Бога і спілкування Його з людьми. Собор - це також зібрання священиків, переважно єпископів. У православному християнстві слова "собор", "соборний", "С." набули особливого забарвлення. На думку О. Хом'якова, православне світосприйняття найповніше визначається словом "С", яке містить у собі ціле сповідання віри. Саме О. Хом'яков філософськи концентуалізував це поняття у зв'язку з вченням про Церкву як живе тіло, главою якого є Христос, а членами - віруючі. Церква є духовним організмом, утіленим у видимій (історичної) плоті, це єдність благодаті, що живе в множинності розумних створінь, які підкоряються цій благодаті — і тільки їй, а не якомусь зовнішньому авторитетові. Всі члени Церкви органічно поєднані один з одним. Видима Церква існує остільки, оскільки вона підкоряється Церкві невидимій, тобто Духові Божому, служить його виявом. Свобода належить Церкві як цілому, а не окремим її членам, які тільки в Церкві знаходять самих себе. Особистість як окремішність є повним безсиллям і розкривається лише в здоровому зв'язку із соціальним цілим - Церквою або громадою. Таким чином, релігійна С. містить у собі не тільки ідею зовнішнього єднання християнської церкви, подолання історичних розколів та поширення її впливу. С. як церковність обов'язково має духовний, містичний зміст, який насправді й є первинним, без якого зовнішнє єднання Церкви є штучним і примусовим.

Категорія С. була піддана філософській рефлексії в рос. релігійній філософії кін. XIX - поч. XX ст. Онтологічним аналогом С. стала соловйовська всеєдність. До С. у релігійно-політичному розумінні Вол. Соловйов ставився з певною упередженістю, оскільки запекло сперечався з її репрезентантами - пізніми слов'янофілами. Втім, саме він закладає базу філософського аналізу соціально-антропологічного змісту цієї категорії. Виходячи з єдності метафізичної ідеї людини, Соловйов стверджує, що фізичне існування багатьох людей в їх відокремленості можливе тільки зовнішнім чином, внутрішньо ж вони залишаються в єдності, і ця єдність проявляється як суспільство. Вона має не тільки метафізичне, але й моральне значення, адже мораль є зв'язок, і моральне вдосконалення людини можливе лише як удосконалення її стосунків з іншою. Утвердження одиничності людини як основи її прав, на думку рос. філософа, є самообманом відстороненого суб'єктивізму. Суспільність міститься в самому визначенні особистості, адже суспільство не є арифметичною сумою або механічним агрегатом, воно є неподільною цілісністю спільного життя.

Потрібно зауважити, що досить часто духовні витоки рос. комунізму вбачають саме в притаманному рос. соціуму колективізмі, точніше - общинності, релігійним виявом якої вважається ідея С, а філософським - ідея всеєдності. З точки зору західного індивідуалізму незрозуміла православна С. (сам термін не має точного аналогу в західних мовах і тому, як правило, не перекладається) сприймається як певне поглинання особистості, навіть - як певне порушення прав особистості. Але з православної точки зору ці права не можуть бути абсолютними, відірваними від прав "ми", тобто собору, з яким особистість внутрішньо поєднана. Є сфери суспільного життя, де права людини дійсно мають бути первинними - це сфери зовнішніх соціальних, політичних, економічних відносин, але поза цим є соборна єдність — не зовнішнє середовище, що сприймається як об'єкт практичної (прагматичної) зацікавленості, а духовне живлення, яким внутрішньо живе особистість, її багатство, її особистий здобуток.