Розділ «ЧАСТИНА VIII. ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Так, М. Лосський розглядав С. перш за все як підґрунтя творчості людини - творчості, в якій людина не доповнює Бога, а сама наближається до божої досконалості. У понятті соборної творчості, за

Лосським, С. означає єдність особистостей не в розумінні однаковості їх дій, а в розумінні однаковості їх залученості до Бога, тобто -однаковості в ієрархії цінностей. При цьому творчість передбачає неповторність і свободу індивідуальностей, що тільки підсилюється, а не поглинається їх причетністю до С.

М. Бердяєв, відстоюючи персоналістичну систему цінностей, згідно з якою людська особистість є верховною цінністю, вищою за цінність будь-яких спільнот - суспільства, нації, держави, цивілізації, церкви - разом з тим визнавав існування різних типів людської соціальності - органічного, механічного, духовного. Він сприймає поняття С, але намагається переосмислити його з точки зору власної філософії. "Соборність, як духовна спільність, знаходиться в суб'єкті, а не в об'єкті, вона означає властивість суб'єкта, є розкриттям в ньому універсальності". С, за Бердяєвим, існує виключно як вільне духовне спілкування особистостей, у той час як будь-які зовнішні нав'язування єдності належать до механічного типу соціальності, чужого свободі людини.

Докладно розроблена категорія С. в соціальній філософії С. Франка. Єдину реальність суспільного буття він розглядає як двоєдину, тобто вона має два нашарування — внутрішнє та зовнішнє. Внутрішній шар - це С, де панує єдність багатьох "я", де справжня стихія "ми". Зовнішній — це суспільність, де "я", тобто особистості, з'являються індивідуально та відокремлено. Подвійність суспільства випливає з подвійності людської натури, а саме з внутрішньо-інтуїтивного та зовнішньо-тілесного ставлення людини до буття. Філософське розуміння С, як визначав С. Франк, виходить із поняття про певну єдність буття, про первинну духовну єдність людей, яка передує всілякій зовнішній суспільній організації, є її підставою. Соборна єдність є підґрунтям, на якому будується життя будь-якої соціальної спільноти, насамперед — родини, Церкви, нації та держави. Соборна єдність характеризується неподільністю, взаємопроникненням "я" та "ми", подоланням протиставлення індивідуалізму і колективізму. На відміну від суспільності, соборність є, по-перше, органічною єдністю - це єдність не як зовнішній порядок, де влада цілого нормує та обмежує свободу окремих членів, а як вільне життя цілого та його частин, де єдність цілого і самостійність частин не конкурують одна з одною, а органічно взаємодіють. По-друге, соборна єдність складає життєвий зміст особистості як такої, тому особистість не може безболісно відмовлятися від неї, - наприклад, від батьківщини чи від родини, - в той час як суто зовнішні, механічні об'єднання, які не зачіпають духовної натури особистості, а торкаються лише її матеріальної сутності, руйнуються значно легше. По-третє, соборна єдність стосується тільки конкретного, індивідуального цілого - даної родини, даного народу чи церкви, кінець кінцем -даного людства, хоча очевидно, що така вища і абсолютна форма С може бути усвідомлена лише небагатьма, у всякому разі вона не заперечує тих більш простих, доступних будь-якій людині форм за допомогою яких, зрештою, здійснюється її життя. Атому принципи абстрактного гуманізму залишаються відірваними від життя, якщо вони не спираються на ці первинні форми єдності, а тим більше, коли вони протиставлені їм. Нарешті, по-четверте, соборна єдність має надчасовий характер, бо якщо механічна суспільність враховує тільки живих, наявне в цей час населення, то С. обіймає також і суспільну пам'ять, і суспільне передбачення, вона є внутрішнім зв'язком сучасного покоління з предками та нащадками.

Таким чином, у розробці категорії С. рос. релігійна філософія схиляється не до соборного колективізму, що поглинає особистість, а до соборного персоналізму, який обґрунтовує повноту існування особистості. Філософія всеєдності при цьому не втрачає, а скоріше утверджує та розвиває релігійно-церковну сутність "соборності". Одночасно, строге церковно-богословське значення терміну С. повертають у своїй філософській рефлексії С.Булгаков (особливо в пізній, богословський період) та П. Флоренський. З іншого боку, світським аналогом (чи альтернативою) С. постає поняття "солідарності", яке було розроблене в концепції солідаризму С. Левицького (котрий, у свою чергу, спирався на ідеї М. Лосського та С. Франка).

СОЛОВЙОВ ВОЛОДИМИР СЕРГІЙОВИЧ

(1853-1900) - видатний релігійний філософ та мислитель, публіцист, поет. Народився в Москві. Син відомого рос. історика С. М. Соловйова. Закінчив Московський ун-т. Магістерська ("Криза західної філософії", 1874) та докторська ("Критика відсторонених начал", 1880) дисертації разом з "Філософськими началами цілісного знання" (1877) та "Читаннями про Боголюдство" (1878) стали першим нарисом його філософської системи. Читав лекції у Москві та Петербурзі, але після публічного виступу проти страти царевбивць у 1881 був вимушений залишити викладання, після чого на певний час занурився в публіцистику, розвиваючи, зокрема, теократично-утопічні ідеї. Редагував філософський відділ словника Брокгауза і Ефрона. Наприкінці життя повернувся до систематичних побудов, створивши ґрунтовну етичну працю "Виправдання добра" (1897) і розпочавши "Теоретичну філософію".

С. намагався створити цілісну систему філософського знання, побудовану на метафізично-містичних засадах. За своїм загальним характером філософська система С. - це своєрідний варіант християнського платонізму з виразним містичним ухилом, провідну роль в якому відіграють концепти всеєдності, Софії та Боголюдства. Він часто вдається до тріадичних побудов, які за формою нагадують геґелівські зразки, хоча за суттю скоріше є варіаціями підходів до філософського осмислення християнської ідеї Трійці. Відчув суттєвого впливу ідей Спінози, нім. класики (особливо Шеллінґа) та містики (Баадер), спеціально вивчав євр. кабалу та гностицизм.

Критикуючи відсторонені емпіризм та раціоналізм, С. розрізняв три основних джерела пізнання — досвід, розум та містичне сприйняття, — які відповідають трьом видам буття (явища, ідеальна сфера та абсолютне буття). Всі сфери буття утворюють первинну єдність, що обумовлює єдність різних шляхів пізнання, але містичне або релігійне сприйняття при цьому залишається основним - тим, від якого наше логічне мислення отримує безумовну розумність, а наш досвід — значення безумовної реальності. Лише віра, тобто "безпосереднє сприйняття абсолютної дійсності", внутрішньо поєднує нас із предметом пізнання. Ця віра - не суб'єктивне переконання в існуванні незалежної від нас реальності, а інтуїція, тобто безпосереднє споглядання сутності, котра є відмінною від нашої власної сутності. Без віри в безмовну реальність предмета не можна було б відрізнити досвід від суб'єктивних переживань, а поняття не мислились би нами як об'єктивний матеріал. Таким чином, емпіричне і раціональне пізнання як відносні доповнюються внутрішнім пізнанням - містичним і абсолютним. У ньому міститься не думка, а сама об'єктивна реальність, котра існує незалежно від нас.

Містична спрямованість світогляду С. була тісно пов'язана з особистим містичним досвідом, а саме - з таємничими "видіннями Софії", про які філософ розповів у вірші "Три побачення". Образ Софії перетворюється на філософську ідею, яка стає однією з провідних у конструкції метафізики рос. філософа разом з ідеєю Абсолюту як всеєдності.

Абсолют, який С. ототожнює з поняттям Бога, безпосередньо даний у всьому. Неможливо мислити існування світу без абсолютної основи, але неможливо й мислити Абсолют поза світом. Тяжіючи до пантеїстичної ідеї еманації, С. розвинув ідею "двох полюсів" в Абсолюті: світ є Абсолютом, який стає, а Бог є Абсолютним сущим. Абсолют і неабсолютне не можуть бути відірвані одне від одного. Все існуюче є іншим Абсолютного, інакше воно знаходилось би за межами Абсолютного, котре втратило б свою абсолютність. Таким чином, Абсолютне є єдністю себе і свого заперечення. Воно має свій особливий, вічний світ, сферу вічних ідей, якому відповідає реальний світ, при цьому ідеальний космос є сутністю видимого світу, його метафізичною базою.

У цій зв'язці Бога і світу і відіграє свою провідну роль Софія -Премудрість Божа. Як "світова душа" вона посідає проміжне становище між множинністю живих істот і безумовною єдністю Божества Вона є живою серцевиною усіх тварей. Творіння не є безпосередньо справою Божества; причиною і принципом тварного буття є Софія З появою людини світова душа розкривається як ідеальне людство через історичний процес, в якому Софія поєднується з Божеством -Логосом. Софія зближувалася С. також із Божою матір'ю, але ці мотиви набули більшого наголосу вже в розвитку софіології після С.

Взаємне перетікання віри і знання, релігії та філософії, втілилось в центральну ідею релігійної філософії С. - ідею Боголюдства. Людина є другою всеєдністю, образом і подобою Божою. У людині природа переростає саму себе і переходить в царину буття Абсолютного. Людина є природним посередником між Богом і матеріальним буттям, переходом усепоєднуючого Божого начала в стихійну множинність - упорядником і організатором всесвіту. Але людина не обмежується ані природним, ані Божим началом, вона виступає як вільне "я", що в змозі так чи інакше визначати себе відносно двох боків свого єства. Мова йде в С. про ідею людини, про людину як вічну сутність, що осягається розумом. Але це означає, що й кожний окремий індивід є не тільки тимчасовим фактом, а своєю глибинною сутністю вкорінений у вічному Божому світі. Фізична людина як щось випадкове для Бога безумовно визначена Його волею і не може бути вільною.

Мотиви імперсоналізму в С. полягають у відмові від вчення про особистість як замкнене буття, витоки якого він вбачав у декартівському раціоналізмі. Первинним є людство як певна метафізична єдність. Окрема особа є тільки індивідуалізацією всеєдності, яка неподільно присутня в кожній із своїх індивідуальностей. Одночасно можна сказати і так, що в основі всієї філософської системи С. знаходиться фундаментальний інтуїтивний акт, в якому відкривається конкретний Абсолют - людська особистість у всій її безконечній повноті. Філософ не встиг завершити пошуки нової понятійної системи для описання структури Абсолюту і форм єдності та розрізнення Абсолюту і емпіричної особистості, але його міркування на цю тему виявились напрочуд плідними і віддзеркалились у наступному розвитку всієї рос. філософії. Антропологія С. увінчується містичною концепцією істинної людини - андрогіна, а також магічною концепцією любові як сили, що перемагає смерть (тут відчувається вплив М. Федорова).

Етична тематика, пов'язана з соціальною та історіософською, характеризує більшість філософських, релігійних і публіцистичних творів С. Йому притаманний історіоцентризм у підході до всіх проблем, що потрапляють до кола зору. З цим пов'язане шукання соціальної правди, віра в історичний поступ, а також спроби виправлення історичних форм християнства, що на певному етапі творчого розвитку С. втілилось в утопічно-теократичну концепцію з виразною симпатією до католицизму. Втім, сам мислитель усвідомлював своє сповідання як універсалістську "релігію Св. Духа", яка є ширшою та змістовнішою за всі окремі релігії. Теократичний утопізм значною мірою був подоланий у "Виправданні добра", а остаточно -у "Трьох розмовах" та включеній до цього твору "Повісті про Антихриста" (1900).

Виправдовуючи добро як реальність історичного поступу, С. бачив удосконалення людини як невпинну, постійну боротьбу з злом та обмеження зла як у собі, так і в суспільстві. У цій боротьбі можливі та виправдані різні засоби - і "меч воїна", і "перо дипломата", -остільки, оскільки вони дійсно обмежують зло, але не більше того. Визначальна відносність цих засобів не дозволяє тільки ними побудувати Царство Боже на землі. Завдання держави і права С. вбачав у запобіганні існуванню пекла на землі, а не у впровадженні раю. Абсолютно ідеальний земний устрій можливий не інакше, як царство антихриста, оскільки є творінням рук людських, а не Божих. Царство ж Боже є справою саме Божою.

Система С, незважаючи на її незакінченість та певну суперечливість, стала видатним явищем у розвитку рос. філософії. Його замисел органічного синтезу філософії, науки та богослов'я віддзеркалив нагальну потребу рос. думки в утвердженні систематичного завдання філософії як пошуку істини та правди, у виведенні її з історіософсько-публіцистичних на релігійно-метафізичні орбіти.

СОФІОЛОГІЯ

Релігійно-філософське вчення, яке розв'язує проблему взаємозв'язку відносного, створеного світу з Богом, Абсолютом через покладання певної проміжної ланки — Софії, яка постає своєрідною інтенцією Бога щодо власного творіння, або вічним, висхідним першообразом тварного світу. Тема С. у різних варіаціях притаманна гностицизму, неоплатонізму, християнському містицизму. С. постає одним із варіантів метафізики всеєдності (власне, її космологією), спрямованим на уникнення пов'язаних з ідеєю всеєдності рис пантеїзму. У рос. філософії С. набула не тільки містично-профетичного, але й раціонально-систематичного, і навіть догматично-богословського забарвлення. До софіологічних конструкцій відносяться, перш за все, філософські системи Вол. Соловйова, П. Флоренського та найбільшою мірою - С. Булгакова. Останній, зокрема, визначав свою С. як "вчення про досвітний початок світу", про "боготварний чи боголюдський характер буття". Сучасний нім. філософ Міхаель Френч, відштовхуючись, зокрема, від Вол. Соловйова та євр. містики, будує С. як всебічний синтез "традиції Премудрості" та персоналізму Нового часу, як персоналізацію премудрості.

СОФІЯ