Розділ «ЧАСТИНА VIII. ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Свою метафізику Б. формував під виразним впливом нім. містики. Усі головні теми гноспіко-містичної традиції стають провідними темами його філософії: це й переконання в рівноправності і взаємній обумовленості Бога-творця і людини, і уявлення про полоненість людського духу "злою" матеріальною необхідністю, і переконання у фундаментальному, початковому значенні людської свободи і людської творчості в справі вивільнення духовного начала (не тільки людського, але й Божого!) з "полону" світової необхідності, і загострений етичний дуалізм, який визнає силу і привабливість зла, але також вимагає напруженої боротьби зі світовим злом і злом у самій людині. Основною тезою є те, що свобода випереджає буття. Людина є дитям Божим, але також і дитям свободи, над якою невладний Бог. Свобода не створена Богом. Вона вкорінена в безґрунтовному (хаос, позбавлена ґрунту свобода -термін Бьоме), — з якого народжується і Бог-Творець. Тому Бог не має сили над свободою, і це веде до гріха.

Для пояснення свободи і творчої активності духу Б. вдавався до Ніїцо як фундаментального онтологічного начала, яке так само первинне, як і першобуття, точніше, навіть є тотожним першобуттю і виступає джерелом свободи в ньому. Людина виявляється тим виміром Божого першобуття, в якому творча свобода, що невід'ємно притаманна Богу, стає викривленою, знищує себе, породжуючи затверділий світ об'єктивації. У цьому сенсі суперечність між творчою свободою та досконалістю Бога, з одного боку, і фатальною необхідністю та внутрішньою безглуздістю світу, з іншого, стає внутрішньою суперечністю самої людини, її сутності.

БЄЛИЙ АНДРІЙ (ПСЕВД., СПРАВЖ. ІМ'Я ТА ПРІЗВ. - БОРИС МИКОЛАЙОВИЧ)

(1880-1934) - поет-символіст, мислитель, романіст літературний критик. Народився в Москві. Осн. філософсько" працею Б. є "Символізм" (1910). Б. розглядав символізм як світогляд який є основою символічного мистецтва і втілює вищий принцип пізнання реальності. Він є синтезом духовних пошуків Індії, Персії Єгипту, Греції і Середньовіччя. Тяжіючи до містико-ірраціоналістичних гносеологічних установок, Б. стверджував, що точні науки не в змозі пояснити світ як ціле, вони невідворотно обмежують предмет пізнання. Життя розкривається не через наукове пізнання а через творчу діяльність, яка "недоступна аналізу, інтегральні і всемогутня". Вона може бути виражена тільки в символічний образах, які відкриваються творцю в момент вищого одкровення Єдність життя виражається такими символами, як Адам Кадмон з кабали, Атман з інд. філософії, Логос-Христос. Живе слово тісне пов'язане з реальністю і тому отримує магічну силу.

Містичний символізм Б. зазіхав на докорінне перетворенні теорії пізнання. Б. трактував символ як умовне зображення непізнаванної сфери буття, яке дається в індивідуальному особистісному переживанні. У статті "Емблематика смислу" (1909) він розглядав символічний опис світу, культури, людини як спробу усвідомленні глибин духу і світобудови. Вищий вираз такого усвідомлення -символічне мистецтво. Б. повторював думку Рінкерта протримав творчості над пізнанням, оскільки в процесі творчості створюють не просто образи життя, а цінності, в яких поєднуються "належність". Митець - не копіїст, а творець нової символічно реальності, створювач "належного" на противагу "сущому". В ідеал така творчість повинна мати релігійний характер, адже тільки релігія здатна реалізувати цінності творчості в житті. Теорія символізм) в інтерпретації Б. постає релігійно-філософським вченням у річищі нової релігійної свідомості поч. XX ст. у Росії.

БЄЛІНСЬКИЙ ВІССАРІОН ГРИГОРОВИЧ

БОГДАНОВ (СПРАВЖ. ПРІЗВ. МАЛИНОВСЬКИЙ) ОЛЕКСАНДР ОЛЕКСАНДРОВИЧ

(1873-1928) - філософ, соціолог, економіст, політичний діяч, вчений природознавець, літератор. Народився в Гродненській губ. Закінчив Харківський ун-т (медичний ф-т). Брав участь у соціал-демократичному русі, член ЦК РСДРП(б), але виключений з партії за фракційну діяльність. Автор романів-утопій "Червона зірка" (1908) та "Інженер Менш" (1912). Організатор першого у світі Ін-ту переливання крові, помер внаслідок експерименту, проведеного на самому собі.

У філософії Б. зазнав впливу емпіріокритицизму, зле намагався створити власну систему — "емпіріомонізм" ("Емпіріомонізм", кн. 1-3, 1904-06). Наближаючись до Moxa, висунув ідею тотожності елементів психічного досвіду елементам будь-якого досвіду, і виходив з уявлення про нейтральність елементів досвіду відносно "фізичного" і "психічного", про залежність цих характеристик тільки від зв'язку досвіду. Зазнав критики з боку В. Леніна ("Матеріалізм та емпіріокритицизм"), на що відповів працею "Падіння великого фетишизму. Віра і наука" (1910). Відкидаючи діалектичний принцип "саморуху матерії", Б. на місце діалектики висунув поняття "організаційного процесу" та ідею "тектології" як вчення про організаційні процеси про творчу зміну буття ("Загальна організаційна наука (тектологія)", ч. 1-3, 1913-22), Предмет тектології як універсальної організаційної науки визначається тим, що весь всесвіт "виступає перед нами як тканина різних форм і ступенів організованості, яка безмежне розгортається, - від невідомих нам елементів ефіру до людських колективів і зіркових систем". Емпіріомоністичний світогляд Б. дозволив йому ототожнити світ і досвід, розглядати основні об'єкти тектології - організовані комплекси - та їх елементи як такі, ще зводяться до активностей-спротивів. Організовані комплекси, за Б., -ті, які більше суми своїх частин (тобто активність-опір комплексу в цілому більше суми активностей-спротивів його елементів), дезорганізовані - менше суми своїх частин, нейтральні - дорівнюють сумі частин. Б. підкреслював, що організована система буває такою не взагалі, не універсально, а лише у відношенні до яких-небудь певних активностей, спротивів, енергій; разом з тим, у відношенні до інших вона може бути дезорганізованою, а до третіх - нейтральною. Основні організаційні механізми - кон'югація, тобто поєднання комплексів, та інгрессія (входження) - метод "ввідних", або "опосередковуючих" комплексів для встановлення цінного зв'язку. Б. вимальовував широку картину явищ, які підлягають вивченню в межах тектології, ілюстрував можливості постановки та розв'язання найважливіших проблем із позицій цієї науки. Ідеї тектології були розвинені в теорії систем (зокрема, сином Б. - проф. О. О. Малиновським -у розробці загальнофілософських принципів системного підходу та його застосуванні в біології).

БУЛГАКОВ СЕРГІЙ МИКОЛАЙОВИЧ

ВВЕДЕНСЬКИЙ ОЛЕКСАНДР ІВАНОВИЧ

(1856-1925) - філософ і логік, провідний представник кантівського критицизму в Росії. Народився в Тамбові. Закінчив історико-філологічний ф-т Петербурзького ун-ту, з 1890 - проф. філософії цього ун-ту, викладав логіку, психологію, історію філософії. Один з організаторів Санкт-Петербурзького філософського тов-ва та його голова (1898-1921), вихователь кількох поколінь рос. філософія. Помер у Ленінграді. В основній праці "Логіка як частина теорії пізнання" (1909) обґрунтовував своє вчення на принципах кантівського апріоризму. Апріорному (аксіоматичному) знанню протиставляються як такі, що не мають наукової достовірності, знання апостеріорне (досвідне) та метафізичне (що ґрунтується на вірі). Натурфілософські дослідження будувались В. на визнанні суб'єктивної природи пізнавального досвіду та його категорійного апарата, виходячи з якої ми знаємо тільки продукти нашої свідомості "з приводу речей". Гносеологію В. вважав головною філософською дисципліною, оскільки вона з'ясовує умови існування беззаперечного знання (математичного та природознавчого) і встановлює межу між знанням та вірою, або між світом явищ та світом "речей у собі". Ця межа встановлюється за допомогою логіки, тому своє вчення В. називав логіцизмом, або рос. варіантом критицизму. Логіка, на відміну від психології, котра виконує лише описові функції, є основним інструментом перевірки наукової цінності теоретичного знання. За оцінкою С. Франка, В. йде значно далі Канта, коли розглядає не тільки форми сприйняття, категорії та синтетичні судження а пріорі, котрі з них випливають, але й логічні закони яв іманентні закони людської думки. У межах критицизму В. знаходиться і його "психологія без будь-якої метафізики", побудована на твердженні, що душевне життя іншого не є предметом досвіду, жодне фізіологічне явище не можна сприймати як достовірне свідчення чужого душевного життя. Цей "новий психофізіологічний закон" В. ("Про межі і ознаки одушевлення. Новий психофізіологічний закон у зв'язку з питанням про можливості метафізики", 1892) викликав заперечення М. Грота, Л.Лопатіна, Е. Радлова, С. Трубецького. Втім, сам В. вважав існування чужого душевного життя безсумнівним, але лише на підставі морального (метафізичного) почуття. Заперечуючи філософсько-науковий статус метафізики, В. вбачав у ній, як у "морально обґрунтованій вірі", необхідний елемент світогляду поруч з істинним знанням. Він визнавав абсолютні постулати моральної свідомості, і на цій підставі — існування Бога, ідею "загального спасіння" та Царства Божого.

ВЕРНАДСЬКИЙ ВОЛОДИМИР ІВАНОВИЧ

"ВИПРАВДАННЯ ДОБРА"

"Моральна філософія" ("Оправдание добра. Нравственная философия", 1897) - основна стична праця Вол. Соловйова. Окремі глави друкувались у журналах з 1894; у 1899 вийшло 2-е, перероб. і доп. вид. У цьому творі Соловйов достатньо повно і систематизовано виклав свої погляди, перш за все етичні, але також онтологічні, історіософські та політичні. Книга складається з трьох частин: "Добро в людській природі"; "Добро від Бога"; "Добро крізь історію людства". Головним завданням своєї моральної філософії Соловйов визначив намагання "встановити в безумовному моральному началі внутрішній і всебічний зв'язок між істинною релігією і здравою політикою". Іншими словами, він розглядав моральні імперативи, визначені Богом і природою людини, як діючі соціальні важелі, і не відокремлював політику як незалежну, амбівалентну щодо цих моральних імперативів сферу. Розрізняючи право і мораль, Соловйов одночасно доводив тезу про залежність права від моралі.

Засади людської моралі, за Соловйовим, закладені в природі самої людини, а саме - в первинних почуттях сорому, жалю і благоговіння, якими вичерпується царина можливих моральних відносин людини до того, що нижче за неї, що є рівним їй, і що є вищим за неї. Всі ці почуття мають спільне підґрунтя в безумовному началі моралі - релігійному відношенні, Боголюбської сутності людини. Соловйов постулює загальну тенденцію до зростання міри добра в людстві. Це зростання полягає не в тому, що окремі люди стають сильнішими в доброчинності, чи в збільшенні кількості доброчинних людей, а в тому, що підвищується середній рівень загальнообов'язкових і таких, що реалізуються, моральних вимог.

Соловйов відслідковує цю тенденцію в різних сферах суспільного життя - економіці, праві, національних та міжнародних відносинах тощо. Історичний процес набуває, таким чином, сенсу спільного вдосконалення на шляху до остаточного одкровення Царства Божого на землі — він подається Соловйовим як "довгий і тяжкий перехід від тваринолюдства до боголюдства". Есхатологія Соловйова просякнута історичним оптимізмом - вірою в те, що Провидіння охороняє людство від матеріального розпаду, об'єднує його і робить можливим його реальне вдосконалення.

Соціальна антропологія Соловйова виходить з поняття особистості як "можливості для здійснення необмеженої дійсності, або особливої форми безконечного змісту". При цьому суспільність випливає із самого визначення особистості як розумно-пізнаючої і морально-діючої. Особистість і суспільство об'єднуються у взаємопов'язане коло, в якому суспільство постає об'єктивно здійсненим змістом особистості, більше того — її моральним доповненням і здійсненням. Отже, "суспільство є доповненою або розширеною особистістю, а особистість - стислим або зосередженим суспільством". При цьому Соловйов створює моральний критерій суспільного обмеження людської свободи: "Ступінь підкорення особи суспільству має відповідати ступеню підкорення самого суспільства моральному добру". Моральна норма організації суспільства прив'язується Соловйовим до забезпечення гідного людського існування кожного з його членів.

Постулюючи, що реальні суперечності існують не між правом і мораллю, а між різними формами правової і моральної свідомості, Соловйов зводить різницю між правом і мораллю до відносних моментів. "Право є нижчою межею, або певним мінімумом моралі", який вимагає реалізації певного мінімуму добра, запобігаючи примусовими засобами проявам суспільного зла. Соловйов встановлює прямий зв'язок між правом природним і правом позитивним, визначаючи право як історично-рухливе визначення необхідної примусової рівноваги двох моральних інтересів — особистої свободи і спільного блага. Завдання права, стверджує філософ у "В.д.", полягає не в тому, щоб світ, просякнутий злом, перетворився на Царство Боже, а тільки в тому, щоб він - до часу — не перетворився на пекло. Основним механізмом реалізації цього завдання стає держава як втілене право. Соловйов вбачає необхідність існування держави як ш статуту, що гарантує певний ступінь суспільної моралі, називаючи її "організованим жалем". При цьому йдеться не про егоїстичні прагнення людини захистити за допомогою примусової сили власні права, а про християнську традицію допомоги "сірим і нужденним", яка може бути повною мірою реалізована лише спільними організованими зусиллями. На цій підставі Соловйов відрізняє християнську державу від нехристиянської (язичницької). Розрізняючи завдання держави і церкви, він вважає, що держава повинна якомога менше утискати внутрішній моральний світ людини, якій необхідно залишити вільній духовній дії церкви, натомість вона мусить якомога надійніше забезпечувати зовнішні умови для гідного існування і вдосконалення людей.

Ідеї книги ініціювали жваву полеміку, зокрема, з боку Б. Чичерина ("Вопросы философии и психологии", 1897, кн. 39, 40). Сам Соловйов зазначав, що "В.д." викликало найбільшу лайку і найбільші похвали, які тільки випадали на його адресу.