Розділ «ЧАСТИНА VIII. ІСТОРІЯ РОСІЙСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ»

Проблему взаємозалежності рос. і укр. філософії можна, зрештою, розв'язати і як проблему залежності першої від другої (або альтернативно - другої від першої). Такий підхід, проте, навряд чи має значні перспективи, адже включення теми несамостійності рос. філософії одразу привертає погляди дослідників до її залежності не стільки від укр. філософії (швидше можна говорити про роль окремих укр. за походженням і освітою філософів у розвитку рос. філософії), скільки від філософії західної. Ця тема дійсно стосується суттєвої проблеми — проблеми самостійності рос. філософії взагалі з урахуванням її доволі "пізнього старту" і невідворотного (і очевидного) впливу на неї з боку філософії західної, яка має більш глибокі історичні коріння. Згадуючи наведений вище соловйовський афоризм, потрібно враховувати, що ця проблема, скоріш за все, нерозривно пов'язана з проблемою "філософічності" рос. філософії, і навряд чи може бути розв'язана окремо від останньої.

Визнаємо, що проблема самостійності, або проблема вторинності рос. філософії відносно західної філософської традиції значною мірою випливає з реального історичного процесу, в якому рос. секулярна філософія з'являється в XVIII ст. саме як рос. вольфіанство, вольтер'янство або, зрештою, масонство. Зміна моди на західних філософів майже збігається зі зміною етапів на ранніх стадіях рос. філософування — так змінюються етапи шеллінгіанський, гегельянський, вульгарно-матеріалістичний, зрештою - марксистський. Втім, і період рос. філософської класики позначений цілою низкою течій з виразною західно-епігонською орієнтацією (позитивізм, неокантіанство).

Проте проблема полягає не в цьому. Очевидність західного впливу на рос. філософію, особливо на ранніх стадіях її становлення, не підлягає сумніву. Власне, подібні епохи зарубіжного впливу можна виявити в історії будь-якої національної філософії. Значно важливішими (і складнішими) є два питання: по-перше, наскільки усвідомленим, "бажаним" і неусувним був (і є) цей вплив; і по-друге, перефразуючи Соловйова, - чи не є, кінець кінцем, весь раціонально-філософський зміст рос. філософії (в тому числі в її класичних проявах, наприклад, у філософії всеєдності, - сама ідея всеєдності чи не є лише транскрипцією німецького, тільки екстраполяцією західних мисленнєвих структур, розчинених (більш або менш невдало) традиційним рос. месіанізмом?

О. Введенський, відкриваючи Санкт-Петербурзьке Філософське товариство, говорив про те, що більше або менше запозичення і піддавання чужим впливам — спільний закон розвитку філософії будь-якого європейського народу, і "чуткість до чужих вчень -найкраща запоруку успішного розвитку філософії". Дещо пізніше Б.Яковенко з молодим неокантіанським завзяттям стверджував: "У нас немає і ніколи не було у сфері філософії в прямому сенсі слова національної, російської традиції... Мовби те, що в нас є філософського, не прийшло до нас із Заходу!". Втім, слід зазначити, що Яковенко тут взагалі відкидає поняття національної філософії, розглядаючи філософію як універсальну науку. З цієї позиції релігійно-історіософські пошуки рос. самосвідомості, звичайно, не могли розглядатись як філософська традиція, стосовно ж власне філософських предмета і методу Росія, дійсно, була приречена вічно вчитись у Заходу, точніше - в Німеччини з її кантівським універсальним трансценденталізмом.

З іншого боку, в рос. філософській думці з часів слов'янофілів (І. Киреєвського та О. Хом'якова) поступово накопичувався потенціал відштовхування від західної філософії, основною оцінкою стану якої ставало поняття "кризи". Вол. Соловйов ще в 1874 пов'язав цю кризу із сповзанням новоєвропейської філософії в річище позитивізму та чистого раціоналізму. На його думку — і, власне, це стало загальним місцем в оцінках більшістю рос. мислителів західної філософської традиції, - останній притаманна "однобічна перевага розсудкового аналізу, який утверджує відсторонені поняття в їх окресленості і внаслідок цього з необхідністю гіпостазує їх". Причина цього явища бачиться рос. філософом, з одного боку, в розхитуванні релігійних основ західного життя, а з іншого - у відриві філософії від дійсності, практики, морального буття, яке вона повинна скеровувати, у спрямованості завдань пізнання на визначення необхідних умов дійсності, а не на саму дійсність.

На відміну від цього, як зазначав М. Бердяєв в одній із своїх ранніх статей, самобутній рос. філософській думці належить найглибша та найблискучіша критика гегельянства та будь-якого раціоналізму взагалі; натомість сама вона тяжіє до метафізичного реалізму, конкретного спіритуалізму, до відновлення того цілісного досвіду, в якому безпосередньо дано суще. У цьому молодий філософ вбачав те зерно, з якого проросте рос. філософська думка, покликана внести свою лепту у всесвітню культуру.

Безумовно, ці ідеї містили справедливі оцінки, що відображали тенденції розвитку західної філософії, які цілком очевидно проявилися вже в 2-й пол. XIX ст. Проте однобічність самих цих оцінок сприяла розвитку певної опозиційності в стосунках між рос. та європейською філософіями. Рішуче критикуючи політичний націоналізм слов'янофілів, Вол. Соловйов значною мірою сам сприяв утвердженню специфічного явища філософського націоналізму, тобто впевненості в тому, що рос. філософія за самим своїм характером позбавлена зазначених вище вад, і тому може і має відіграти унікальну роль у відновленні духовності людства. Будучи однією з граней рос. месіанізму, цей філософський націоналізм мав своєю прикметною рисою недовіру до будь-яких проявів суто раціоналістичного світогляду, тенденцію до ототожнення філософських розмислів із містичним досвідом віри, а головне - тезу про наявність відповідної, відмінної від західної, традиції подібного філософування, яка уходить коріннями в східнохристиянську патристику, а вінцем якої є рос. філософія. Найбільш відверто цю позицію відстоював В. Ерн, з точки зору якого західні впливи викликають лише зростання закликів до боротьби в ім'я животворчого Логосу з бездушними схемами раціоналізму, і цю боротьбу необхідно відчути "як священну боротьбу між докорінними і найглибшими основами людської свідомості".

Безумовно, питання про "національно-особливе" у філософії є досить важким. Суто академічно можна припустити, що національна атрибутивність філософії пов'язана з особливостями ментального характеру того чи іншого народу, і виявляється в тих чи інших змістовних акцентах, особливостях сприйняття реальності, своєрідності підходів до загальнофілософських проблем або трактувань відповідних понять. Власне, саме таку атрибутивність національних характеристик мають такі усталені в історії філософії означення, як грец. класика, англ. емпіризм, нім. ідеалізм тощо, - і в цьому розумінні вони принципово не відрізняються від позначень окремих шкіл або напрямів, які не мають національних акцентів, - хіба що претендуючи відносно них на статус родового поняття.

Але справа виглядає інакше, коли національна характеристика переходить з розряду предикативної в розряд суб'єктивної, і стає змістовною характеристикою філософії, відсуваючи весь інший філософський зміст. У цьому випадку національна філософія сприймається як філософія національної ідеї, а філософія взагалі - не як метафізика, а як ідеологія, програма дій, лише - як максимум -обґрунтована відповідною філософією історії. Треба визнати, ще в історії рос. думки саме такий підхід до філософії був (і залишається) досить поширеним, хоча й не єдиним. Між тим, як раз у даному випадку вживання терміну "філософія" стає досить проблемним, а тому і вся рос. філософія - остільки, оскільки вона зазіхає перш за все на роль "філософії рос. ідеї", - стає проблемою.

Так парадоксально виявляється, що рос. філософія своєю позірною відсутністю філософічності найбільш виразно ставить проблему філософського змісту, тобто змісту філософії, її змістовного наповнення. Відзначимо, що західна філософія в XX ст. пережила в цьому відношенні багато метаморфоз. Взагалі-то, звичайно, немає раз і назавжди встановлених, загальних і ким-небудь затверджених стандартів відносно структури, змістовного наповнення і меж філософського знання. Історія філософії виявляє в цьому відношенні досить строкату картину. У цій картині, проте, є своя логіка (втім, часто заснована на інтуїції), яка дозволяє виділяти власне філософські проблеми і відділяти їх від проблем суто наукових. Різнобій в розумінні того, що таке філософія, виникає здебільшого з огляду на те, що зовні не обов'язково кожен філософ повинен охоплювати всі проблеми, будувати цілісну систему, - а тому багато філософів і філософських шкіл відрізняються одне від одного за предметом своїх занять не менше, ніж вчені різних фахів. Проте від цього вони не перестають бути філософами, так само як фізик і хімік залишаються вченими.

Рос. філософії, можливо, вже ніколи не позбутись її родового визначення як "філософії рос. ідеї" - визначення, яке одними сприймається як тавро, а іншими — як знак якості. У цьому визначенні дійсно є частка істини, і немала — неможливо заперечувати, що "філософія історії Росії" як провідна тема рос. філософування супроводжує весь процес становлення цього самого філософування, починаючи з періоду його внутрішньоутробного визрівання (якщо згадати ідею "Москви — Третього Риму" ченця Філофея), - тобто, по суті, навіть передує йому. І в період розквіту рос. філософії тема історичного призначення Росії залишається вельми значимою, і в цьому сенсі можна, звичайно, розглядати корифеїв філософського "Срібного віку" як "творців рос. ідеї", - проте чи виправданим є розгляд всіх їх виключно в їли якості? Звернемо увагу в цьому зв'язку на думку нім. історика філософії Р. Лаута — кращого систематизатора філософії Ф. Достоєвського: "І якщо коли-небудь російське питання буде вирішене і стане неактуальним, Достоєвський (так само, як і Пушкін) все ще буде говорити людству щось істотне". Отже, говорити, що "Росія - головна тема російської філософії", означає стверджувати, що всі інші теми є для неї несуттєвими, другорядними, або вони не розроблені чи розроблені етгонськи. Це означає, простіше кажучи, заперечувати власне філософське значення рос. філософії залишаючи для неї значення лише ідейно-політичне.

Між тим, значення (і суперечливість) феномена рос. релігійно-філософського ренесансу поч. XX ст. полягало не стільки в роздмухуванні теми рос. месіанізму, яка виникла та існувала незалежно від цього феномену (втім, звичайно, не була чужою і більшості його представників), скільки в намаганні (інколи неусвідомлюваному), поруч із формулюванням власних, специфічних духовних завдань і потреб, навіяних у тому числі аналізом духовної кризи Заходу, використати очевидні філософські здобутки того ж таки Заходу, навчитись у нього філософуванню, опанувати закони та принципи філософсько-раціоналістичного сприйняття світу.

З цієї точки зору філософська ситуація в Росії на поч. XX ст. вимальовується як така, що розвивалася в іншій темпоральній площині, але не в іншому векторі порівняно із ситуацією на Заході. Характеристика цього періоду як періоду розквіту не відміняє того факту, що рос. філософія сприймала і переживала ті ж самі кризові явища, що й філософія західна, так само (тільки базуючись на власному досвіді) шукаючи з них виходи і пропонуючи власні — але загальнозначущі - рецепти подолання цієї кризи.

Рос. філософія, яка довгий час була залежна від тих чи тих західних філософських систем, досить хворобливо пережила їх руйнування, відчувши всі крайнощі вульгарного матеріалізму та нігілізму. На цьому тлі навіть позитивна філософія була певним кроком уперед - адже, як зазначав Вол. Соловйов, вона з'явилась "як відновлення того розумного скептицизму, загальне правило якого полягає в тому, щоб нічого не вирішувати наперед і все досліджувати". Натомість на межі століть рос. філософія відновила суто метафізичний дискурс, в якому на перший план виходили релігійно-метафізичні та етико-історіософські теми. Зрештою, започаткована ще І. Киреєвським рефлекси самобутньої рос. філософії починає приносити перші зрілі плоди, але одночасно загострилось питання про сам характер цієї самобутності, про основний вектор розвитку і ставлення до західної філософії. Це питання залишається не розв'язаним і досі.

Його розв'язання - як, власне, і весь розвиток рос. філософії в XX ст. — було загальмовано трагічним розколом рос. суспільства після 1917. Цей розкол привніс у сферу філософського життя нові проблеми, вже зовсім нефілософського характеру - проблему еміграції та проблему ідеологізації. Встановлення тоталітарної політичної влади, яка керувалася тоталітарною ідеологією, призвело до прямого втручання владних структур у процес організації філософських досліджень та викладання філософії. Як результат, у навчальних та наукових закладах Радянського Союзу запанувала жорстко контрольована та ідеологічно відфільтрована марксистсько-ленінська філософія ("діамат та істмат"), яку з великою натяжкою можна вважати спадкоємицею власне рос. філософії. З іншого боку, немарксистські філософські школи були розгромлені, а їх представники або опинилися за кордоном (у тому числі, були вислані з країни за прямим розпорядженням В.Леніна в 1922), або були позбавлені можливості викладацької та наукової роботи і потрапили до сталінських концтаборів.

Отже, якщо говорити про кін. XIX - поч. XX ст. як про період розквіту рос. філософії, то цей період продовжується в 20-50-хрр. зусиллями рос. філософів, які опинилися в еміграції. Це був унікальний досвід розвитку національної філософії, позбавленої власного національного ґрунту, — досвід трагічний, який, проте, дає багато підстав для повчальних висновків щодо можливостей інтеграції філософської культури в інонаціональному середовищі, співвідношення національної та світової філософії, спадкоємності філософських генерацій. Щодо останнього, то умови еміграції, безперечно, зруйнували природну спадковість філософської думки, і після смерті провідних представників рос. філософської класики в 40—50-х рр. ця жива традиція практично припинилась.

Втім, проблема майбутнього рос. філософії залишається відкритою. Адже з кін. 80-х рр. XX ст. відбувається, з одного боку, звільнення філософського процесу від ідеологічного диктату, а з іншого - повернення на батьківщину та актуалізація надбань рос. філософської класики. Зустріч цих двох векторів утворює багато-варіативну ситуацію, в якій рос. філософія може отримати друге дихання для нового злету, проте одночасно ризикує перетворитися на нову ідеологему і перебрати на себе всі пов'язані з цим плюси та мінуси, повторивши деякою мірою досвід марксизму. Втім, навіть останній варіант розвитку подій не може заперечити значення рос. філософії як історико-філософського феномену.

Г. Є. Аляєв

АЛЕКСЄЄВ (АСКОЛЬДОВ) СЕРГІЙ ОЛЕКСІЙОВИЧ

(1871-1945) -філософ-неоляйбніціанець, персоналіст. Народився в Москві. Син філософа О. Козлова. Закінчив природничо-науковий ф-т Петербурзького ун-ту. За працю "Думка і дійсність" (1914) отримав ступінь магістра. Інші твори: "Християнство і політика" (1906), "О. О. Козлов" (1912), "Свідомість як ціле. Психологічне поняття особистості" (1918). У 1928-35 був ув'язнений за антирадянську діяльність. Під час війни з окупованої території переїхав до Риги, потім - у Прагу та Берлін. Філософські погляди А. формувались під сильним впливом панпсихізму та персоналізму О. Козлова. А. рішуче виступає проти позитивізму та секуляризму. В основі його метафізики - принцип загальної одушевленості світу та вчення про взаємодію душ. Окрема особистість є однією з причин явищ, і діяльність особистості має характер індивідуальної причинності, а не загального закону. А. критикував уявлення про "гносеологічний суб'єкт" за його "безособовість", підміну індивідуальної свідомості свідомістю взагалі; суб'єкт, що пізнає, є суб'єктом індивідуальним. У зв'язку з цим заперечував проти поширеного в той час "антипсихологізму". А. полемізував з інтуїтивізмом М. Лосського та абсолютним реалізмом С. Франка. Розвивав вчення про трансцендентність предмета знання і в цьому зв'язку - про символічність нашого пізнання. Вважав, що звичайне розуміння простору (як зовнішньої протяжності речей) є бідним та символічним, яке не охоплює усього багатства чистого досвіду в цій сфері буття. А вважав, що поруч із звичайним часом існує більш висока часова система, в якій минуле не зникає, а зберігає свою життєвість поруч із зростаючим новим змістом.