Розділ «ЧАСТИНА V. СВІТОВА ФІЛОСОФІЯ XIX ст.»

(1833-1921) - нім. філософ і економіст, проф. механіки; поєднував ідеї позитивізму і поміркованого матеріалізму. Оси. твори: "Цінність життя" (1865), "Критична історія філософії" (1869), "Критична історія загального принципу механіки" (1873), "Курс філософії" (1875), "Критична історія національної економії і соціалізму" (1875), "Логіка і теорія науки" (1878), "Єврейське питання" ( 1881 ), "Філософія дійсності" ( 1895) тощо.

Філософські погляди Д. формувались під впливом критичної філософії Канта, логічних досліджень Тренделенбурґа, а також Конта і Д. С. Мілля. Свою філософію він називав "філософія дійсності". За Д., філософія - це вища форма усвідомлення світу і життя, а в ширшому значенні філософія охоплює принципи знання і волі, які й становлять предмет філософії. Ці принципи, які становлять увесь багатоманітний зміст знання і волі, Д. називає "простими елементами". Загальна структура речей зводиться до основних форм і основних елементів або принципів, подібно до хімічного складу тіл. Дані елементи, або принципи, будучи відкритими один раз, мають значення не лише для безпосередньо відомого і доступного нам світу, але й для невідомого і недоступного. Філософські принципи доповнюють науки і стають єдиною системою пояснення природи і людського життя. Таким чином, дійсним об'єктом філософського дослідження є природа і людський світ. Звідси виводяться три групи: загальна світова схематика, вчення про принципи природи і вчення про людину. У такій послідовності розгортається "внутрішній логічний порядок", або "формальні принципи", які мають значення для будь-якого буття.

Згідно з Д., буття всеохопне і єдине. Воно не визнає нічого поруч із собою. Долучити до нього інше буття ("друге буття") означало б зробити його тим, чим воно не є, а саме — частиною або елементом більшого цілого. Завдячуючи тому, що ми охоплюємо єдиною думкою усе суще, - ніщо з того, що має увійти у цю мислену єдність, не може зберегти в собі будь-яку подвійність. Але й ніщо не може залишитись поза цією мисленою єдністю. Звідси, саме завдячуючи об'єднувальній здатності мислення, виникає "єдине поняття про світ", а Всесвіт визначається чимось таким, у чому все об'єднане -як єдність.

Зважаючи на властивості числа ("закон визначеності кожного даного числа"), Д. стверджував, що світ має свій початок у часі та обмеженість у просторі. Подія матерії теж повинен мати свою межу. Д. тлумачив поняття "механічна сила" як специфічний життєвий принцип, який обумовлює перехід від спокою до руху. Відчуття і думку Д. розумів як активність ("коливання" або "хвилювання") матерії. За Д., фізіологічне відчуття пов'язане з існуванням якогось, навіть найпростішого "нервового апарату". Тому для всіх "тваринних форм" характерною ознакою є їх здатність до відчуття, тобто "суб'єктивно-свідомого сприйняття своїх станів". Стрибок до відчуття - це та межа, яка пролягає між рослиною і твариною.

Першоджерелом суспільної несправедливості, яка існувала у відповідних формах соціальних організацій, Д. вважав насилля. Світ моралі, як і світ загального знання, має свої "неперехідні принципи і прості елементи"; моральні принципи стоять "над історією і над сучасними відмінностями народних характерів". Окремі істини, які становлять моральну свідомість, можуть претендувати на таку ж значущість і таку ж сферу дії, як математичні істини. Більше того, дійсні істини взагалі незмінні, оскільки взагалі безглуздо уявляти собі правильність пізнання, яке залежить від часу і реальних змін. Тому достеменність строгого знання і достатність щоденного пізнання (за умови, що ми перебуваємо у душевно нормальному стані) не приведуть нас до "безнадійного сумніву в абсолютному значенні принципів знання". Адже тривалий сумнів є станом хворобливої слабкості і проявом безнадійної плутанини, - вважає Д.

Д. був критично налаштований не лише до філософської традиції, а й до Геґеля і, особливо, К. Маркса. Зокрема, критикуючи комуністично-орієнтовану гіпотезу Маркса, згідно з якою приватна власність являє собою "перше заперечення" індивідуальної власності, основаної на особистій праці, а капіталістичне виробництво з необхідністю породжує заперечення самого себе або "заперечення заперечення" (тобто "друге заперечення") і, отже, відновлює "індивідуальну власність", але у вищій формі, Д. писав: "Якщо ця нова "індивідуальна власність" одночасно називається паном Марксом і "суспільною власністю", то саме в цьому і виявляється гегелівська вища єдність, у якій протиріччя знімається, тобто, за гегелівською грою слів, одночасно долається і зберігається... Експропріація експропріаторів є, таким чином, ніби автоматичним продуктом історичної дійсності в її матеріальних зовнішніх умовах... Туманна гібридність ідей Маркса не здивує тих, хто знає, що можна скомбінувати з такого наукового матеріалу, як діалектика Геґеля. Потрібно нагадати, що перше гегелівське заперечення - поняття першородного гріха, друге - вища єдність, яка приводить до третього - спокутування. Звичайно, ніяким чином неможливо обґрунтувати логіку фактів на цій грі аналогій. Пан Маркс залишається в туманному світі своєї власності, одночасно індивідуальній і соціальній, залишаючи своїм адептам вирішити цю глибоку діалектичну загадку". Полеміка Д. і Енґельса, відображена в праці останнього "Анти-Дюрінґ" (1878), виявилась не на користь Д., і відіграла надзвичайно важливу роль у становленні марксизму.

ДЮРКГЕЙМ (DURKHEIM) ЕМІЛЬ

(1858-1917) - франц. соціолог-позитивіст, глава франц. соціологічної школи, основоположник журналу "L'Année sociologique" (1896). Проф. соціології і педагогіки в Бордо (1896) і Сорбонні (1902). Поділяючи позитивістську методологію, Д. все ж таки розмежовується з поглядами Конта і Спенсера в розумінні співвідношення філософії та конкретних наук, виступаючи проти прагнення Спенсера біологізувати соціологію та проти ідеї Конта про розчинення предмета психології в біології і соціології. Предмет філософії, за Д., - "трансцендентна позасвідома природа фактів реального життя". Ось чому філософія знаходиться по "той бік" наукового дослідження, і тому повинна бути повністю позбавлена впливу позитивних наук, що пов'язані з пошуками причинних залежностей у світі фактів. При цьому як факти, так і їх залежності, є специфічними щодо кожної науки. Предметом дослідження соціології є "соціальні факти", що виступають у вигляді суспільств, закладів, заковів, установ і т. ін. Згідно з поглядами Д., "соціальні факти" слід трактувати об'єктивно, як речі. Однак природу соціальних феноменів Д. вбачав у "колективних уявленнях", що є об'єктивними за своїм характером. Соціологія, за Д., повинна ігнорувати всілякі філософські теорії, вона не може бути "ні індивідуалістською, ні комуністичною, ні соціалістичною", оскільки всі теорії "прагнуть не виражати, а прямо перетворювати факти". Соціально-філософська методологія Д. характеризується відмовою від принципу "робінзонади" і ствердженням принципу діалектики індивіда і суспільства як частини і цілого. Д. віддає перевагу суспільним закономірностям і принципам, що мають примусовий характер і визначають поведінку індивіда. Такими є моральні та юридичні норми. За Д., ці конституюючі суспільство зв'язки є результатом інтеграції здатностей індивідів, їх вірувань, чуттів, свідомості. "Виходячи з цього, суспільство не є простою сумою індивідів, а являє собою їх асоціативну систему; тому є реальністю у власному розумінні з притаманними їй властивостями". Свідомість індивіда, за Д., характеризується двоякими фактами: емпіричним досвідом (відчуття, уявлення, що є видимостями, ілюзіями) і категоріями (логічні поняття, що виражають найзагальніші відносини між речами і позбавлені суб'єктивного впливу). Емпіричні знання, на думку Д., виникають під впливом об'єкта і пояснюються психічною природою індивіда як суб'єкта. Індивідуальна практика не потребує категорій. Логічні категорії -надіндивідуальні, вони є продуктом суспільства, колективними уявленнями. У розвитку суспільної свідомості Д. вбачає головний зміст історичного процесу. Колективні уявлення як суспільний продукт мають примусовий характер щодо індивіда. Весь процес пізнання з самого початку соціологізований і лише через колективні уявлення свідомості дається і об'єктивний зміст категорій, зокрема, таких як простір, час, причинність та ін. Виходячи з цього, будь-яке суспільство ґрунтується на системі загальнозначущих колективних уявлень. Тому мораль, релігія, наука мають одне джерело - прагнення до загальнозначущості своїх положень. Дотримуючись такого погляду Д., як і його послідовники (Леві-Брюль, Юбер, Мосс та ін.) вбачали в релігії первісного суспільства систему уявлень, що зумовлена характером колективної солідарності. Ступінь колективної солідарності розглядався як основний критерій історичного прогресу. За Д., є два типи суспільної солідарності - вищий і нижчий. Нижчий тип - це механічна солідарність, вищий - органічна солідарність, яка "...можлива лише тоді, коли кожний має власну сферу діяльності, тобто особистість". У такому суспільстві індивідуальність цілого виростає разом із індивідуальністю частин. На його думку, сучасне суспільство розвивається за другим типом, шляхом удосконалення системи розподілу праці. Антагонізм праці і капіталу, класова боротьба є наслідком того, що індивід не перебуває в гармонії зі своєю функцією, яка нав'язується силою. Започаткована Д. школа, куди входили соціологи (Мосс, С. Буглє, П. Фоконне, Хальбванс, Ж. Даві та ін.) і представники інших наук, займала провідне місце у франц. соціології 1900—30 рр., з 60-х спостерігається намагання реінтегрувати теорію Д. у дусі еволюціонізму. Прибічники феноменологічної соціолога різко критикували позитивістські основи його концепції. Але в цілому вплив теорії Д. на західну соціологію залишається значним.

А. І. Трубенко

ЕМПІРІОКРИТИЦИЗМ

("критика досвіду") - заснована Р. Авенаріусом філософська система "чистого досвіду", "критичний реалізм". Е. виступав як друга історична форма позитивізму, біля джерел якої також стояв Е.Мах. Вважаючи основним законом пізнання "економію мислення", Е. очищає розуміння досвіду від понять "субстанція", "необхідність", "причинність" тощо, як "апріорних апперцепцій" (тобто розсудкових понять), які не мають місця у досвіді, а привнесені в нього. Виходячи з цього, Е. обґрунтовує уявлення про світ як сукупність "нейтральних елементів" або "нейтральних відчуттів". До Е. також належали І. Петцольд, Ф. Карстаньєн, Р. Віллі, В. Базаров, О. Богданов, А. Луначарський та цілий ряд інших. Продовженням антиметафізичного вчення Е. став неопозитивізм - третя історична форма позитивізму. Різновидом Е. були учення рос. філософів О. Богданова, яке він позначав терміном "емпіріомонізм", та П. Юшкевича - "емпіріосимволізм". Своє негативне ставлення до Е. виявив В. І.Ленін у праці "Матеріалізм і емпіріокритицизм" (1909).

ЖИТТЄВИЙ ПОРИВ

ЗАКОН ДОСТАТНЬОЇ ПІДСТАВИ

ЗАКОН ТРЬОХ СТАДІЙ

ЗІММЕЛЬ ҐЕОРҐ

(1858-1918) - нім. філософ, історик філософії, соціолог, культуролог, теоретик філософи життя у основоположник формальної соціології. Закінчив філософський ф-т Берлінського ун-ту. З 1901 - екстраординарний проф. Берлінського, з 1914 - ординарний проф. Страсбурзького ун-ту. Осн. твори: "Соціальна диференціація" (1890), "Вступ до моральної науки" (1892-93), "Філософія грошей" (1900), "Кант" (1904), "Соціологія" (1908), "Основні проблеми філософії" (1910), "Філософська культура" (1911), "Рембрандт" (1916), "Споглядання життя" (1918). Також відомі: "Гете", "Кант і Ґете", "Фрідріх Ніцше", "Шопенгауер і Ніцше", "Поняття і трагедія культури", "Про сутність культури", "Зміна форм культури", "Криза культури", "Конфлікт сучасної культури" та ін. Загалом у 3. налічується тридцять книжок і понад двохсот статей.

У духовному розвитку 3. вирізняються три етапи: натуралістичний, неокантіанський і філософія життя. На першому етапі 3. зазнав впливу прагматизму (В.Джеймс), соціал-дарвінізму і спенсерівського еволюціонізму з характерним для нього принципом "диференціації", який був застосований як універсальний метод дослідження розвитку в будь-якій сфері природи, суспільства і культури. Також 3. зазнав значного впливу спекулятивного "атомізму" Фехнера, який він, у поєднанні з ідеями Спенсера, втілив у натурфілософії, психології, а згодом і в соціології. На другому етапі 3. перебував під впливом ідей Канта, ширше - неокантіанства, зокрема Ріккерта. У центрі його уваги - проблема цінностей і культури. Цінності культури віднесені до сфери, яка перебуває за межами природної причинності. Діяльність людини у даній сфері тлумачиться як "трансцендентальна формотворчість", джерелом якої є особистість із її апріорно заданим способом бачення. Відповідно, виникають різноманітні "світи" культури (релігія, філософія, наука, мистецтво тощо), кожному з яких притаманна своєрідна внутрішня структурованість, власна унікальна "логіка". Наприклад, філософія осягає "світ" у його цілісності, яка споглядається через кожну конкретну річ. Сам спосіб бачення не може бути науково підтвердженим або запереченим. Існують різні "дистанції пізнавання", різноманітність яких визначає відмінність образів "світу". Але, оскільки індивід завжди існує в декількох світах, то це породжує внутрішні конфлікти, які укорінені у самому "житті". Третій етап характеризується розробкою проблем філософії життя. "Життя" як поривання, чиста і безформна "вітальність" втілюється у самообмеженні утворених ним самим форм. На "вітальному" рівні такою формою і межею є смерть, яка не приходить ззовні - "життя" несе її в самому собі. На "трансвітальному" рівні "життя" долає власну обмеженість, утворюючи "більш-життя" і "більш-ніж-життя" — відносно стійкі утворення, які породжені "життям" і протистоять його вічній плинності і мінливості у вигляді певних форм культури. Це "більш" потрібно розуміти не в кількісному сенсі певного "стабільного життя". Життя - це рух, який у кожному його відтинку, кожної миті вбирає в себе дещо інше, щоб трансформувати його в собі. Яким би не було життя у своїй абсолютності, воно може існувати тільки як "більш-життя". Допоки життя взагалі є, воно творить живе, подібно до того, як фізіологічне самозбереження є постійним зародженням нового: це не якась функція поряд з іншими, а саме життя. Якщо смерть із самого початку притаманна життю, то й вона полягає у виході життя за власні межі. Прагнучи до абсолютного життя і розвиваючись у цьому напрямі, життя стає "більш-життям", але воно також спрямоване у ніщо. Але допоки душевне життя розглядається з погляду його змісту, воно завжди є кінцевим і обмеженим. Воно становить тоді ідеальні змісти, яких набули життєві форми. Але процес рухається далі даного змісту. Ми мислимо, почуваємо, бажаємо того чи того -усіх цих чітко виражених змістів. Логічно, що в кожний момент реалізується дещо визначене й визначуване. Проте у переживанні є дещо й інше, що неможливо виразити чи визначити. Ми відчуваємо його у будь-якому житті, оскільки воно є більше, ніж будь-який наданий йому зміст, воно перебуває над ними, і кожне з них бачиться ним не тільки зсередини, а також і ззовні, з того, що стоїть по той бік даного змісту. Включивши такий зміст до форми життя, ми отримуємо дещо більше, ніж цей зміст. "Цим відкривається інший вимір трансценденції життя, де воно виступає не як "більш-життя", а як "більш-ніж-життя". Відбувається це повсюди, де ми називаємо себе творцями: коли уявлення творить зміст, наділений власним значенням, логічною зв'язністю, правомірністю або незмінністю, незалежними від життя, яке утворило цей зміст".

Звідси, філософію життя 3. перетворює у філософію культури. Загальна схема розвитку культури: "життя" нескінченно породжує нові культурні форми, які з часом стають закостенілими і гальмують його подальший розвиток; тому "життя" замінює їх новими формами, які приречені пережити таку ж саму долю. Плинність "життя" і культури супроводжується цілою низкою конфліктів (суперечностей): змісту і форми, "душі" і "духу", "суб'єктивної" і "об'єктивної" культур. Конфлікт (суперечність) "життя" і культури не може бути примирений: "життя" не здатне виразити себе поза культурою, а культура не здатна дати життю адекватне вираження. В усвідомленні неминучості даних конфліктів (суперечностей) і полягає "трагедія культури".

ІМАНЕНТНА ФІЛОСОФІЯ

Філософський напрям, який ототожнює буття, реальність, що пізнається, зі змістом свідомості, і заперечує існування незалежної від свідомості дійсності. До цього напряму належали такі нім. філософи, як В.Шуппе (обґрунтував основні ідеї І. ф.), Р. Шуберт-Зольдерн, М. Кауфман, І. Ремке та ін. У дусі вчення /. Канта І. ф. вважає, що предметний світ не існує об'єктивно, він конструюється свідомістю, але, на відміну від Канта (і зближуючись з основною тенденцією неокантіанства), вона заперечує існування "речі в собі", тобто об'єктивної реальності. Оскільки з погляду І. ф. все те, що пізнається, перебуває у сфері свідомості, тобто іманентне йому, зміст свідомості стає єдиною реальністю; світ внутрішній і світ зовнішній, суб'єкт і об'єкт - це лише дві сфери, якими "володіє" душа, це два боки "Я", свідомості. І. ф. продовжує вчення Авенаріуса про інтроєкцію та емпіріокритичну принципову координацію (про нерозривну єдність суб'єкта і об'єкта). Для того, щоб позбутись соліпсизму, І. ф. визнає існування інших "Я" (хоча з погляду І. ф. забороняється стверджувати про щось позамежове щодо нашої свідомості). Частина прибічників І. ф. постулюють родову або всезагальну свідомість, що слугує критерієм об'єктивності істини. Ідея всезагальності породжує нові труднощі, які деякі представники І. ф. прагнуть подолати, трактуючи цю свідомість як "божественну". Однак визнання Бога і теологічні висновки вимагають, у свою чергу, перегляду усієї концепції І. ф.