Розділ V. Уміння жити (мудрість і обережність)

Третє тисячоліття не принесе, звісно, якихось докорінно нових життєвих ідеалів.

Очевидно, люди, як і раніше, прагнутимуть того, що античні філософи називали «добре життя». Судячи з деяких ознак, можна навіть припустити, що інтелектуальна діяльність знову виявиться критерієм успішного життя конкретного індивіда.

Це — інший спосіб повторити тут поширене переконання (перетворене на пророцтво з часів Андре Мальро), за яким майбутнє стане свідком тріумфу духовності.

Люди відчують, отже, те, чого навчали ще Платон і Аристотель, Конфуцій і Лао-цзи: свободу дає тільки думка, оскільки вона дає нам змогу витримати випробування реальністю.

Найвище задоволення, за висловом Гегеля, дає «перебування при собі». Мати справу тільки з собою та цікавитися світом лише тією мірою, якою на нього справді можна діяти, — ось що завжди визначатиме ідеал «автаркії», без якого немає гарного життя.

Естетика існування

Що було відомо грекам, одначе, це те, що процес мислення безрезультатний на самоті. Тому, на їхню думку, дружба є складовою гарного життя, що вони його прагнули. Думати разом із іншими забезпечує розквіт особистості й усуває небезпеку хворобливого повторювання, яке є лише карикатурою розумової діяльності.

Тож немає нічого дивного в тому, що древні залюбки асоціювали щастя зі спілкуванням між людьми та часто з участю в справах міста. Навіть стоїки, які твердили, проте, що мудрому достатньо самого себе й не потрібні друзі, сприймали інстинктивну симпатію, що зближує людей, як чинник духовного прогресу.

«Крім того, що природа єднає людей, — пише Сенека, — вона породжує між людьми інстинкт, який спонукає їх шукати дружби».

Саме намагаючись перетворити цю природну товариськість у товариськість свідому, стоїцизм найкраще висловив головне прагнення мудреця: зробити з життя людини витвір мистецтва, а не лише продукт природного стихійного пориву. Залучаючи на допомогу розум і згоду бажань, культ дружби є, власне, актом прояву мудрості.

Роль, яку відіграє дружба в пошуках досконалості, виправдовує, між іншим, прагнення древніх — хай навіть це були й епікурейці та люди, переконані, що «треба звільнитися від тюрми справ і політики»1, — до ідеального устрою людського суспільства. Таким чином античні філософи передали в спадок нащадкам утопію політичного ладу, де перевага надається цінностям взаємного вислуховування, обговорення й прийняття рішень. І хоча демократія викликає не одне застереження в деяких із них (наприклад, у Платона), вона постає як ідеальний спосіб загострення думки й тамування спраги особистого щастя, яке обіцяє дружба.

Аристотель недвозначно пов’язував між собою етику й політику, адже він знав, що по-справжньому мудрим можна бути, тільки якщо жити за гарними законами. Ось чому індивідуальна чеснота вимагає, на його думку, щоб людина присвятила себе й громадському щастю. Золота середина, яку вона ставить за мету, є не ідеалом посередності, що її подекуди має на увазі філософ-початківець, а закликом до застосування разом із іншими правильних пропорцій між розрізненими чи протилежними елементами, перед якими ставить нас приватне і колективне життя. Цьому, безперечно, сприяє демократія, в якій «вільні люди суверенні».

Коли сучасний Захід проголошує своє кредо на користь відроджуючої духовності, він часто-густо забуває пов’язати захист демократії з вимогою гарного життя.

Справа не в тому, що він не поділяє ідеалів ізо-номії (від грецького «рівність усіх перед законом» — прим. пер.) , які привели греків до того, що вони поклали владу в центрі громадського простору, аби кожний знаходився на однаковій відстані від закону; справа не в тому, що він не полюбляє свободу, що стала культом у грецькому полісі, а справа в тому, що він покладає основні свої сподівання на ті моделі мудрості, про які ми казали, що вони спираються на неприязнь щодо політики.

Якщо існує якась «мудрість сучасних», то вона базується на вимогах того, що Бенжамен Констан називав «свободою сучасних»: схильності до замикання на собі, атомізації, спокою, який контрастує з прагненням до участі в громадському житті, що керувало грецьким громадянином. Прегнантність буддійських постулатів у сучасному контексті слугує справі індивідуального розквіту, відірваного від турбот, що породжуються громадською сферою. А коли звертаються не до буддизму, а скоріше до західних мудреців, то знову ж таки для того, щоб підкріпити індивідуалізм, який грецькими філософами був би відкинутий.

У цьому відношенні повчальною є критика з боку П’єра Адо, професора «Колеж де Франс» і спеціаліста з греко-римської античності, звеличення «турботи про себе», якій присвятив себе наприкінці життя Мішель Фуко. У цій критиці висловлюється незгода зі смислом розвідки, виконаної Фуко щодо «мистецтва жити» древніх, зокрема з інтерпретацією «техніки себе», що її проповідували стоїки.

На думку П’єра Адо, ми не віддаємо належне духові, в якому проводилися «духовні екзерсиси», що мали привести до мудрості, якщо вважатимемо, що вони насамперед зосереджені на «собі» або слугують насолоді, яку отримаєш від самого себе. Адо нагадує, що ще задовго до Канта стоїки підкреслювали, що мудрість не має нічого спільного з нарци-сичною насолодою, а щастя полягає для них у доброчесності — такій чесноті, яка відриває їх від простої «турботи про себе», що її підносить Фуко.

«Сенека знаходить свою радість, — каже П’єр Адо, — не в «Сенеці», а коли трансцендує Сенеку, коли відкриває, що має в собі причину, частку Вселенського розуму, внутрішню для всіх людей і для самого космосу»2.

Одначе прагнення Фуко до певної форми «естетики існування» у згоді з ідеалами нашого часу змушує його відвернутися від покликання до Універсального, яке могло характеризувати древніх.