Розділ «4. Нове визначення громадської та приватної сфер»

Критична деконструкція раціоналізму Просвітництва... боротьба жінок і геїв за визнання своїх прав на соціальну й сексуальну самобутність поза межами чоловічої, гетеросексуальної ментальності, пошук альтернатив у наших стосунках з природою, включаючи людське тіло як природну реальність, — усі ці феномени, які є ключовими для культури 1970-х років, роблять пропозицію Габермаса завершити проект модерну сумнівною чи навіть небажаною.

Може здатися, що Гюйссен уникнув серйозних проблем, які випливають із відмови від традиції Просвітництва. Та одна річ — відкинути технічну раціональність, чоловічі гетеросексуальні визначення того, що є «добрим» і «бажаним», недиференційовані поняття соціального та морального прогресу та решту негативної спадщини Просвітництва. І зовсім інша річ — думати, що тільки-но жінки, геї та енвайронменталісти визначаться зі своїми цінностями й пріоритетами, як усі питання, пов'язані з раціональністю, рівністю, демократією в громадській і так само в приватній сферах, зникнуть. Здається, вже стало звичкою вважати, що лише тому, що соціальні рухи виголошують легітимні цінності й прагнення, які не збігаються з цінностями традиційних робітничих рухів, усі ці жінки, геї, зелені тощо якимсь чином перестають жити в тому самому суспільстві, стикатися з подібними проблемами, пов'язаними з війною, економічною владою, державним управлінням, релігією, освітою, бідністю, законодавчо закріпленими правами й іншими взаємопов'язаними та взаємодотичними суспільними проблемами. Відповіді тут можуть бути різними, але будь-якому «постмодерному» чи постіндустріальному суспільству доведеться розв'язувати проблеми організації громадської практики на засадах розуму, а також проблеми, пов'язані з існуванням різних субкультур в одному суспільстві. Тобто, хоч майбутнє суспільство й буде, як сподіваються, набагато вільнішим і розмаїтішим, проте кожний громадянин, що належить до своєї суб-культури, має також поділяти почуття належності до загальнонаціональної культури, відчувати себе громадянином своєї країни, наділеним загальними правами та обов'язками, — якщо тільки ми не погоджуємося на жах фрагментації, партикуляризму та сепаратизму.

Не всі теоретики постіндустріалізму є циніками, яких влаштовує рух до майбутнього без напрямку. Наприклад, Майкл Раєн критикує традицію раціоналізму, послуговуючись працями Дерри-ди та французьких деконструктивістів. Як і Гюйссен, Раєн висловлюється на підтримку феміністського та інших альтернативних соціальних рухів:

Мета Габермаса, яка полягає у відновленні едо та групової ідентичності, поза сумнівом, викликає заперечення з боку прихильників соціалістичного феміністського руху, які стверджуватимуть, що наявні моделі ідентичності суспільних груп не визнають леґітимності домагань тих, хто вбачають свої політичні інтереси в зруйнуванні примусової ідентичності, нав’язаної групою, в той спосіб, що призначає для них певне місце, котрого вимагає раціональність групи. Але зруйнування групової ідентичності, можливо, є важливішим для емансипації, ніж її відновлення. І метафізичними ідеалістами є ті, хто вважають такі суперечності неприпустимими, тому що така руйнація не узгоджується з раціональними категоріями ідентичності, ...хто проголошує її «ірраціональною» і закликає до її припинення в ім'я раціональної ефективності й недвозначного знання за рахунок тих, хто, як соціалістичні феміністки, майже нічого не виграють од відновлення безумовної чи лише політичної групової ідентичності. Отже, на кону — політика багатоцентровості й плюралістичних стратегій, спрямована не стільки на відновлення нібито ідеальної ситуації, яка вважається непорушною і здоровою, скільки на мікрологічне тонке настроювання проблем інституційної влади, праці й винагородження, динаміки співвідношення між статями в політиці, розподілу ресурсів, домінації та багатьох інших, які вирішуватимуться залежно від ситуації та складу учасників.

Раєнова критика Габермаса та «метафізичних ідеалістів» є дуже важливою для прихильників постіндустріального соціалістичного суспільства. Як і Тоффлер, Раєн наголошує на проблемах перехідного періоду. Натомість, якщо Тоффлер звертає увагу на численні катастрофи, що несуть із собою зміни в цінностях Другої Хвилі, структурі сім'ї, організації трудової діяльності, Раєн схвалює руйнацію сучасних примусових групових ідентичностей. Однак емансипаторські здобутки від розпаду консервативних групових ідентичностей не слід плутати з формуванням соціалістичних інститутів і стабільним відтворенням суспільства. Раєнова критика соціалістичних раціоналістів, таких як Габермас, спотворює їхню теорію та наміри. Габермас не прагне відновити якесь ідеальне едо і групову ідентичність або досягти технічної раціональної ефективності, що базується на однозначному знанні. Радше Габермас на відміну від старої Франкфуртської школи визнає, що між «людиною і природою» неможливе повне примирення, що залишкові антагонізми можна в кращому разі мінімізувати, але не подолати за допомогою раціонального дискурсу. Річ у тім, що Раєну видається неприйнятною мета побудови нової соціалістичної суспільної сфери, яка базується на спільних чи таких, що можуть стати загальними, інтересах. Натомість Раєн шукає порятунку в плюралістичній стратегії, де проблеми «розв'язуватимуться залежно від ситуації та складу учасників». Однак це релятивістська фікція і політика моменту. Адже якщо плюралістично налаштовані учасники в специфічних ситуаціях муситимуть ставити та розв'язувати проблеми без постійного звертання до певного апріорного набору абсолютів, це означатиме випробовування можливості колективного співробітництва і взаємної толерантності в надії на те, що кожна ситуація підкаже новий набір цінностей і нових рішень. Або ж різноманітні плюралістично налаштовані групи вироблять і визначать інтереси, які можуть стати загальними і які засновані на раціональних критеріях, таких як справедливість і усунення дискримінації, пов'язаної з Тендерними, расовими та іншими відмінностями, водночас зберігаючи свої власні культурні особливості, або ж вони наражаються на ризик хаосу й дезінтеграції, якщо кожна група заперечує необхідність побудови більшої громадянської ідентичності.

Релігія, самоідентичність і постіндустріальна громадська сфера

Той, хто заперечує раціоналізм і суб'єкта, закриває для себе можливість розуміння ролі релігій у суспільствах минулого й сучасності чи того, як суспільство може зберігати єдність після розпаду традицій. Говорячи про відмінність між релігійною та світською культурами, Белл стверджує, що релігійній культурі

притаманна більша єдність, ніж більшості інших, оскільки всі елементи культури спрямовані до певної спільної мети: вказувати на таємницю, на потойбічність, викликати святобливість, підносити душу. Ця єдність, підкреслена в настрої, ніби пронизує Ті архітектуру, музику, живопис і літературу: вона відчувається в її шпилях, літургіях, літаніях, просторовій репрезентації тіла й сакральних текстах. Світським культурам рідко властивий такий свідомий задум69.

Тоді як Белл, подібно до інших неоконсерваторів, переймається «суперечностями капіталізму», проблема культурної єдності виходить за межі капіталістичних суспільств. Тоффлер стверджує, що проліферація тисяч релігійних культів, терапій самодопомоги й марновірних окультних практик є однозначним свідченням соціального розладу, спричиненого дезинтеграцією суспільств Другої Хвилі70. Проблема полягає в тому, що Тоффлер, схоже, не уявляє, як постіндустріальні зміни вплинуть на релігійну свідомість і чи не означатиме це її кінця. Якщо нові уявлення про час, каузальність, простір і нові форми децентралізації зруйнують централізовані економічні, політичні й релігійні інституції, то або релігійна свідомість буде відігравати мінімальну роль, або кількість культів та інших терапій навіть збільшуватиметься з розвитком децентралізації та посиленням домоцентричної тенденції. З іншого боку, якщо «планетарна свідомість» зв'яже місцеві громади з міжнародними спільнотами, це призведе або до формування нових глобальних релігій, або до посилення секуляризації за рахунок наявних залишків релігійної традиції.

Хоча Тоффлер не проголошує «нового відчуття сакрального», як це робить Белл, він — як і постмодерністи — схоже, нездатен на щось більше, ніж вітати відхід віджилого. Я також вітаю кінець багатьох негативних практик, пов'язаних з релігійними традиціями. Але як атеїста мене хвилює доля світських цінностей, що об'єднують людей, попри всі їхні відмінності. Цю проблему добре сформулював Хосе Казанова, розглядаючи намагання Белла врятувати «модерн» від утрати сенсу.

Белл ототожнює сакральне з Беньяміновим поняттям «аури». Але якщо мистецтво в епоху механічного репродукування стає «постау-ратичним», чи слід нам чекати того самого від релігії? Чи може модерна чи постмодерна релігія у вік адміністративного й технологічного маніпулювання символами, ритуалами й смислами бути не постауратичною, тобто постсакральною? Досвід сакрального передбачає колективний сакральний космос. Але чи можливо реконструювати такий космос після того, як він був зруйнований?71

Аби постіндустріальні суспільства пережили нестримний індивідуалізм, потрібно якось зупинити цинічний, підлаштований під моду вандалізм постмодерністів, які нападають не лише на релігійні традиції, але й на основу постсакральної секуляризації — європейський раціоналізм. Сьогодні навіть обидва крила католицької церкви — консервативні теологи, наприклад у Польщі, та теологи звільнення в країнах третього світу — є носіями секуляризації в їхній боротьбі за демократію та рівність. Стверджувати, що демократична участь в управлінні державою є кращою за диктатуру, свавілля, технократичну ефективність чи окультний ритуал, означає — бути раціоналістом щодо громадського життя.

Важко переоцінити потребу в чітких принципах, що регулюють громадське життя. Але останнє базується на чомусь більшому, ніж прихильність до певних ідеалів — релігійних, світських, демократичних чи авторитарних. Якщо згадати історію, то формування націй-держав відбувалося з двох протилежних полюсів — феодальних володінь і транснаціональних імперій. Нерівний розвиток націоналізму (з його як емансипаторськими, так і реакційними якостями) збігся з різними процесами: боротьбою робітничих і громадянських рухів за свободу, а також міжімперіалістичним суперництвом. Попри проліферацію місцевих, регіональних і субку-льтурних громадських сфер, більшість їхніх членів визнали також їхній зв'язок із загальною національною громадською сферою. Говорячи про громадські сфери, я не маю на меті обстоювати ту ідеологічну тезу, що вони були бастіонами демократії, толерантності й рівності. Але слід запитати, чому в розвинутих капіталістичних країнах з їхнім вільним електоральним процесом такою низькою є участь у громадських інституціях — провладних чи опозиційних? Можливість нових форм знань, зміна комо-дифікованих просторово-часових відносин72, розмноження численних терапій та «істин» — усе це свідчить про величезні перешкоди на шляху до нової постіндустріальної соціалістичної громадської сфери. Якщо культурна й міжособистісна динаміка зростання в людей апатії та їхнього відпливу до приватних сфер не випадкова, то подальше збереження певних культурних і політичних практик у постіндустріальних суспільствах матиме катастрофічні наслідки.

Представники Франкфуртської школи стверджували, що діалектика Просвітництва розбудила сили, які суперечили одна одній. З одного боку, Просвітництво стимулювало віру в розум, толерантність і звільнення від пригноблення. З другого — Просвітництво вивільнило позитивістські сили технічної раціональності, що прагнули панування над зовнішньою природою і внутрішньою природою людини73. Останніми роками також такі автори, як Ричард Сеннетт та Кристофер Леш, висловлювали попередження про «занепад громадської людини» та «культуру нарцисизму». І Леш, і Сеннетт критикують зосередженість людей на саморозкритті, звільненні внутрішнього «я», трансформації соціальних проблем у проблеми особистості, нездатності «відчувати» і т.ін. Парадоксальним наслідком «пошуків шляху до себе» є «втеча від почуттів», тиранії інтимності й зашкарубіння громадського життя. Ці автори стверджують, що люди сьогодні нездатні об'єднуватися з іншими у спільній боротьбі, тому що їм заважає їхня особистість. Відбулося падіння інтересу до надіндивідуальних громадських цілей, і можна говорити про небезпечну тенденцію до руйнації всіх сфер приватності в намаганнях остаточно пізнати людське «я»74. Зі спрощеної «діалектики самопросвітництва» Сеннетта й Леша постають два запитання. Перше: чи буде краще, якщо люди не намагатимуться пізнавати своє внутрішнє «я»? Друге: як відродити інтерес до громадських справ і громадського життя за умов посилення тенденції до фрагментації та децентралізації?

Критикуючи зосередженість на емоціях і почуттях, Сеннетт запитує: «Який тип особистості розвивається з досвіду інтимності? Така особистість формуватиметься з очікування, якщо не з досвіду, довіри, тепла, підтримки. Хіба вона витримає зіткнення зі світом, побудованим на несправедливості?.. Чи це гуманно формувати м'які особистості в жорсткому світі?»75 Ці запитання, поза сумнівом, викликають симпатію в усіх тих соціалістів, які виховані в традиції самодисципліни й твердої «зовнішньої оболонки», що є необхідними «засобами» для створення «гуманнішого» майбутнього. З Сеннеттовою критикою трансмутації чи конверсії багатьох політичних категорій у психологічні категорії погодитися аж надто просто. Можна лише оплескувати його наступ на комерційну індустрію терапій самоусвідомлення та їхніх привабливо упакованих «панацей». Але тільки-но ми стикаємося з питанням, за що мають боротися соціалісти в царинах соціального забезпечення, освітньої політики, стосунків між батьками й дітьми та інших життєво важливих міжособистісних стосунків, постають складні моральні, а отже, практичні питання. Усі ці царини потребують саме подолання тих бюрократичних, байдужих до людей до їхнього інтимного життя практик «Терапевтичної держави», які також критикують Сеннетт і Леш. Передусім слід запитати: чи вдасться досягти вільних від пригноблення стосунків між чоловіками й жінками та загальних суспільних відносин, якщо викреслити зі списку моральних благ інтимність і почуття? Чи можуть соціалісти дозволити собі ігнорувати важливі питання «особистого як політичного» лише тому, що потреба в інтимності й турботі стала предметом маніпулювання з боку комерційних шарлатанів, а також стимулом для розвитку аполітичних форм ескапізму від страждань, спричинених життям за капіталізму? Урешті-решт, адже соціалісти не відкидають таких цінностей, як рівність і демократія, лише тому, що буржуазні політики цинічно використовують ці поняття заради задоволення своїх вузьких інтересів?

Можливо, Сеннетт і має рацію щодо того, як люди ідентифікуються з капіталізмом через «особистість» чи відчувають внутрішній спротив, намагаючись протистояти класові капіталістів, тому що не здатні відвести своїм особистим почуттям друге місце після цілей політичної боротьби. Але почуття, емоції та внутрішнє «я», між іншим, є вельми позитивним і радикальним виміром (і одним із головних здобутків жіночого руху). Увага до публічних проявів особистості може створити «зірку», але зображення її повсякденного життя також повертає її на щабель звичайних смертних людей, а не абстрактних богів і лідерів. Партійні бюрократи, сексисти, пихаті трудоголіки, моральні шантажисти, запопадливі підлабузники та інші негативні особистості, що домінують у традиційних лівих і нелівих партіях, державних апаратах і громадських інституціях, останніми роками зазнали критики саме внаслідок загальної потреби «пошуків себе». І цілком справедливо. Зосередженість на власному «я» завжди є загрозою (і для індивідів, і для соціальних рухів), поява людянішого й еґалітарнішого суспільства неможлива без сприяння тому, щоб ті дуже цінні інтелектуальні, психічно-статеві якості, які так нерозбірливо критикують Сеннетт і Леш, звільнилися від історичної зневаги й тиску. Сеннетт і Леш вимушені ідентифікувати свою позицію з докапіталістичною мораллю і психокогнітивними процесами, що передують «культурі нарцисизму». Від них укрилося те, що капіталістична гегемонія паразитує на традиційній, авторитарній, пуританській трудовій етиці та патріархальних соціальних відносинах. Природно, певні аспекти «контркультурних цінностей» були взяті на озброєння новими стилями адміністративного управління, менеджменту та «зв'язків з громадськістю». Але ці нові форми менеджменту не знайшли такого великого поширення, як нас намагаються запевнити Тоффлер чи аналітики «Терапевтичної держави». Звичайно, цього не сталося на більшості заводів і в офісах, де старі авторитарні практики підвищення продуктивності праці й підтримання дисципліни міцні, як завжди.

Я вважаю, що ексцеси руху за самоусвідомлення не є виправданням повернення до вікторіанської моралі чи забуття свого «я». Це питання — рівновага між внутрішньою рефлективністю та надіндивідуальною «дисципліною» — тісно пов'язане з реля-тивізацією істини, маркетизацією терапій і філософій і браком адекватного розуміння зв'язку між громадським життям та інсти-туцізацією процесів соціалізації й участі у громадському житті. Ритуального утвердження плюралізму для формування постінду-стріальної соціалістичної громадської сфери недостатньо. Так само неможлива відданість цілям і боротьбі суспільних рухів, якщо всі теорії та «ліки» зазнали релятивізації. Соціалістичний плюралізм має бути чітко визначеним устроєм, який через рішення різних груп і рухів створив би основу для утвердження нової форми толерантності й демократичного розмаїття. Це привело б до засудження тих ідеологій (наприклад, расизму), що зухвало суперечили б інтересам нової громадської сфери. Це також дозволило б поставити заслін численним шарлатанським терапіям і релігійним культам, що загрожують правам жінок, пацієнтів, дітей тощо. Звісна річ, перспектива цензури та «громадських норм» спершу лякає людей. Але ці рішення будуть демократичними і толерантними, якщо організації та партії, які беруть участь у суспільному русі, створять новий плюралізм, що буде відмінним від традиційних релігійних і комуністичних абсолютистських моралей.

Аби зупинити епідемію різних видів залежності, самогубств, ґвалтувань і відчуження особистості, потрібні чіткіші вказівки щодо інституцізації нових демократичних форм представництва, освіти, медійних і культурних каналів, правових структур і послуг соціального забезпечення. Децентралізація цілком здатна поліпшити демократизацію громадського життя, але тільки за умови чіткого розуміння розподілу громадських сфер, їхніх зв'язків між собою і з суспільством загалом. Так само, як можливість плюралізму нових форм сім'ї та індивідуальних способів життя суттєво залежить від забезпечення суспільних програм «соціального захисту», правових структур і змін в умовах оплачуваної праці, так і децентралізація мала б катастрофічні наслідки, якби громади мусили покладатися лише на власні можливості й ресурси. «Культурні суперечності капіталізму» не є плодом консервативної уяви. Але рецепти, пропоновані консерваторами, неправильні. Також псевдотолерантність до всіх ідей, видів цілите-льства, педагогічних принципів, методів виховання дітей, культурних ініціатив, трудових і юридичних практик тощо є водночас небезпечною і наївною.

Нехай кордони сучасних націй-держав, регіонів і локальних територіальних утворень змінюються, але це не означає, що треба відмовитися від національних інституцій. Залишити індивідів у їхніх «електронних котеджах» чи «базових комунах» без інсти-туційної мережі між ними та глобального устрою — це те саме, що залишити ізольованих індивідів на самих себе, відтявши їх від сімей і родинних зв'язків. Водночас треба ліквідувати, чи принаймні докорінно змінити, ті теперішні інституції, що монополізують владу та привілеї, залишаються байдужими до місцевих потреб і суспільних рухів і приймають дискримінаційні закони й постанови, що спричинюють руйнацію навколишнього середовища. І все ж таки суспільство, яке не має національних інституцій, не має також реальних шансів сформувати демократичну громадську сферу. Тому, хто вважає, що доба міст-держав минула, що спеціалізований поділ праці ніколи не буде повністю подоланий, що певна форма грошової система є неминучою, що не обійтися без адміністративного управління та планування для того, щоб зміцнити рівність, зберегти навколишнє середовище й підтримати всіх тих, хто не в змозі виконувати оплачувану роботу, що необхідна певна форма захисної оборонної системи й, нарешті, що між індивідами та групами має існувати система правил і прав, — йому залишається або покласти всі надії на світовий уряд, або визнати необхідність національних інституцій.

Недоліком Франкфуртської школи було те, що, описавши ко-модифікацію й уречевлення в повсякденному житті, її представники не зуміли пояснити, як борці за звільнення можуть здолати цю тотальну систему адміністрування. Те саме стосується й Тоффлера, Джонса та інших постіндустріальних теоретиків. Можливо, старі види промисловості, способи життя й інституції приречені. Але як з культурних суперечностей сьогодення може виникнути новий соціальний устрій? Постіндустріальним теоретикам, безперечно, не вистачає розуміння значення політичних стратегій, розуміння політичного виміру, який визначає соціальну боротьбу й визначається нею. Коментуючи Тоффлерові прогнози щодо майбутнього розпаду великих, централізованих політичних інституцій, Ґорц попереджує про можливу небезпеку: