Розділ «4. Нове визначення громадської та приватної сфер»

У відповідь на цю феміністську критику Тоффлер стверджує, що перехід від економіки, що спиралася на мускульну силу, до економіки, що спирається на інтелектуальну силу, нівелює головний бар'єр щодо жінок10. Ба більше, праця вдома буцімто має привести до рівномірного поєднання оплачуваної та неоплачува-ної роботи, оскільки чоловіки й жінки проводитимуть більше часу разом11. Тоффлер стверджує, що жінки взагалі мають вітати Третю Хвилю, адже цей новий історичний період покладе край домінуванню нуклеарної сім'ї, традиційним Тендерним ролям і звільнить людей від необхідності витрачати багато часу на поїздки до міста на роботу й назад, а отже, дозволить їм більше часу проводити з родиною і друзями12. Слід погодитися з Тоффлером у тому, що «електронний котедж» несе в собі потенціал більш вільних і рівних стосунків між статями. Але з погляду на ті перешкоди, які для цього треба подолати — а надто ті глибоко вкорінені нерівності, що зумовлені статевою, класовою приналежністю, рівнем доходу й ринковими відносинами, — майбутнє виглядає далеко не так обнадійливо, як у Тоффлеровому утопічному сценарії.

Мені здається, що Тоффлерова концепція праці в «електронному котеджі» відштовхується радше від прикладів високоопла-чуваних фахівців і бізнесменів, які заробляють достатньо, аби почувати себе вільними від відрядної робота та інших форм експлуатації, і які здатні самі придумувати свою роботу, ніж від прикладів робітників, прив'язаних до терміналу (до того ж обтяже-них домашньою працею), для яких принади безробіття часто є єдиною альтернативою до нудної обробки даних. Одне можна стверджувати напевно: обсяг електронної надомної праці зростає, але далеко не зрозуміло (залежно від рівня соціальної боротьби), хто виявиться правим у питанні трудових процесів і Тендерних відносин — Тоффлер чи феміністські критики. Захищаючи «електронний котедж», Тоффлер каже, що заводська праця радше зруйнувала, ніж збагачувала людські взаємини. «Тепер, коли альтернатива несподівано стає історично можливою, на завод починають дивитися як на ідеал! Що за безглуздя!»13. Певною мірою це слушно. Але якщо «електронний котедж» стає продовженням заводу, якщо відносини між трудом і капіталом не змінюються, якщо надомні робітники несуть на собі подвійний тягар і якщо громади позбавлені соціального забезпечення, розваг та інших життєво важливих ресурсів і послуг, чому ми маємо вітати цей потенційний центр поневолення? Ба більше, якщо завод, офіс та інші місця роботи поза домівкою втрачають свій статус (тому що електронна надомна праця призводить до зниження розцінок й збільшення домашньої експлуатації жінок), то це навряд чи створить позитивну альтернативу теперішній відчуженій найманій праці.

Одне з ключових питань стосовно «електронного котеджу» пов'язано з передбачуваними й непередбачуваними наслідками того, що велика кількість людей працюватиме у фізичній (коли вже не електронній) ізоляції. Ми знаємо, що розвиток заводу й офісу призвів до солідаризації та формування нових політичних організацій, нових стосунків у сім'ї та драматичної трансформації відносин між містом і селом. Якщо ми врахуємо неплановий характер теперішнього розвитку нових технологій, електронної надомної праці й т.ін., постає запитання: чи на урбаністичне життя чекає такий самий рішучий злам, якого зазнало сільське життя в період розвитку індустріального капіталізму? Утім, сімейні стосунки, освітні цінності та культурне життя не стають інакшими тільки тому, що теоретики-утопісти проголошують переваги нового над старим. Нам слід також запитати, чи є певні культурні зміни сумісними з новими матеріальними засобами виробництва, нові способи життя сприяють чи протидіють зміцненню рівності, демократії та гармонії з навколишнім середовищем?

Нові сімейні стосунки чи патріархальна приватна сфера?

Не можна поскаржитися на брак матеріалу стосовно «занепаду сім'ї». Але історія знала розвиток і занепад різних типів сім'ї. Суперечки чи «війна навколо сім'ї» є насправді війною навколо нуклеарної сім'ї, в якій панує чоловік14. Баро критикує панування патріархальних стосунків, не вказуючи, які сімейні стосунки існуватимуть у «базових комунах». Ґорц взагалі не говорить про те, який тип сім'ї він схвалює. Про це, мабуть, можна лише здогадуватися, відштовхуючись від його критики традиційних Тендерних ролей або схвалення Тоффлерового бачення нових сімей і культурних відносин Третьої Хвилі. Що ж до Джонса, зрозуміло, що, на його думку, чоловіки мають виконувати домашню роботу, а у феміністських цінностях він вбачає засіб поліпшення життя. Але не зрозуміло, чи схвалює Джонс радикальну зміну сімейних форм чи лише радикальну зміну в статусі та виконанні домашньої роботи. Однак Тоффлер не робить таємниці зі свого несприйнят-тя домінування нуклеарної сім'ї, а також цінностей «Моральної більшості». Він вітає той факт, що

технологічно розвинені нації сьогодні рясніють численними сімейними формами, що спантеличують: гомосексуальні подружжя, комуни, групи літніх людей, які поділяють витрати (а інколи й сексуальні стосунки), племінні угруповання серед певних етнічних меншин і багато інших форм співіснують сьогодні, як ніколи раніше. Мають місце шлюби за контрактом, періодичні шлюби, сімейні кластери та велике розмаїття інтимних груп, що мають сексуальні стосунки чи не мають їх, а також сім’ї, в яких мати й батько живуть і працюють у двох різних містах15.

Тоффлер висловлюється на користь плюралістичних сімейних форм, що охоплюють цінності, з одного боку, руху геїв, а з другого — побажання дорослих гетеросексуальних і неодружених індивідів, які прагнуть нового способу життя, що не обов'язково вибудовується навколо дітей, а про орієнтацію на нуклеарну сім'ю годі й казати. У постіндустріальному суспільстві нуклеарна сім'я не зникне, вважає Тоффлер, але Третя Хвиля базується на соціально-економічних відносинах, не сприятливих для неї. Згідно з Тоффлером, нуклеарна сім'я спирається як на свої передумови на масове виробництво чи завод і несумісна з комп'ютерною культурою, тому що професійні та технічні робітники, «білі комірці», є менш традиційними й психологічно та інтелектуально мобільнішими, ніж «сині комірці», а також більш схильними до розлучень. Демасифікована система виробництва, заснована на використанні комп'ютерів, децентралізована неядерна енергетична система, демасифікована медійна та політична, культурна й освітня система — усі вони підривають засади нуклеарної сім'ї, оскільки остання процвітає в украй централізованих соціально-економічних умовах. Навіть більше, спроби загнати жінок назад у домівки, урізати заробітну платню молоді, понизити рівень життя до умов, що існували перед 1955 р. (у США), і заборонити всі дослідження стосовно контрацепції та репродуктивних технологій призвели б до зміцнення нуклеарної сім'ї. Це пояснюється тим, що нуклеарна сім'я залежить від дорослих, які постійно знаходяться вдома, рівня доходів, надто низького для того, щоб уможливити соціальну мобільність і культурно урізноманітнити способи життя, й обмежень щодо позашлюбного сексу внаслідок браку контрацептивних засобів16.

Хоча паралелі, проведені Тоффлером між масифікованими, централізованими умовами й сімейними формами, є доволі спрощеними, існують також важливі соціально-економічні зв'язки, які не так легко відкинути. Набагато легше критикувати Тоффлера за те, що він не помітив усіх тих сприятливих для нуклеарної сім'ї умов, що також товаришують із комп'ютерами, ніж оцінити наслідки радикального розмаїття й децентралізації сімейних форм і стосунків. З іншого боку, важко погодитися з Тоффлером щодо існування безпосереднього зв'язку між нуклеарною сім'єю і централізованою енергетикою. Урешті-решт, Тоффлер сам указує на велику кількість наявних форм сім'ї в технологічно розвинутих країнах, які мають централізовані енергетичні системи. Безперечно, розвиток «базових комун» Баро міг би сприяти формуванню нових сімейних відносин, якщо теперішнє споживання відновлюваної енергії різко скоротилося б або нова енергетика характеризувалася би значною трудомісткістю. Крім того, процес «індустріального роззброєння» передбачає повернення до рівня життя, що існував перед 1955 р., тобто саме до такого рівня споживання й доходу, що, як стверджує Тоффлер, протидіє плюралізмові й різноманітності форм сім'ї. Звідси одразу постає запитання: чи залежить розмаїття й характер сімей безпосередньо від економічної незалежності дорослих індивідів, або нові форми сім'ї спираються на спільність цінностей і практик безвідносно рівня матеріальних активів?

Якщо Тоффлер має рацію, коли каже, що нуклеарна сім'я «втрачає ядро (писіеив), коли вдома немає дорослих»17, і що нуклеарна сім'я «стає менш нуклеарною, коли молодь іде працювати, виходячи з-під батьківського нагляду»18, то чого ж нам чекати від «електронного котеджу»? Здається навіть, що електронна надомна робота мала б зміцнити нуклеарну сім'ю, адже головна її умова — це постійна присутність удома принаймні одного дорослого. Хоча Тоффлер гадає, що домашня робота рівномірно розподілятиметься між чоловіками і жінками, він уважає, що діти також зможуть мати свою частку електронної роботи, яка дозволить скоротити високий рівень безробіття серед молоді19. Якщо ця інтегрована нова форма оплачуваної та неоплачуваної домашньої праці охоплює всю сім'ю в «електронному котеджі», важко зрозуміти, як зростання трудового навантаження вдома зможе якось зарадити подовженій психологічній і фінансовій залежності молоді від своїх батьків (що підсилюється низькою оплатою праці молоді й високим рівнем безробіття)! З одного боку, Тоффлер жадав би бачити суспільство, де чіткий поділ між дітьми і дорослими, школою й роботою, дозвіллям і роботою, індивідом і спільнотою тощо витісняється інтегрованішими й ціліснішими структурами. Однак, з іншого боку, Тоффлер не аналізує фундаментальні засади процесу відтворення, тобто ті чинники доходу, соціалізації, поділу праці та умов усередині сім'ї, які або підсилюють автономію індивіда, або стримують індивідуальні можливості й формують глибоку залежність. Наприклад, ті діти, які працюють разом із батьками вдома, мали б заробляти достатньо для того, щоб мати вибір: жити разом із батьками чи окремо від батьків, здобувати освіту й, отже, мати змогу зайнятися іншою роботою, окрім електронної надомної роботи чи ділити доход і право розпоряджатися своєю часткою з батьками.

Тоффлерова картина життя в «електронному котеджі» намагається знайти місце водночас і для сучасного індивідуалізму, і для плюралістичних форм сім'ї, прив'язавши їх до нового, не-відчуженого й схильного до кооперації «виробника-споживача» й локально чи глобально свідомого громадянина. Але розмаїття сімейних форм та індивідуальних способів життя не завжди є продуктом вибору. Звичайна річ для дітей — іти з дому, тому що батьки відмовляють їм у багатьох правах, наприклад на сексуальне життя. Звичайна річ для жінок — бути покинутими чоловіками чи шукати прихистку від настирливих чоловіків не тому, що вони хочуть залишатися самотніми матерями, а просто за необхідності. Для того щоб Третя Хвиля дійсно змогла вилікувати епідемічні негаразди, такі як відчуження, наркотична залежність, насилля та ізоляція, простої зміни динаміки сімейної соціалізації та домашньої праці недостатньо. Необхідно також змінити ті відносини, які репродукують залежність, пригноблення, відчуження й недостатність матеріальної автономії. Одна з улюблених і абсолютно невиправданих хитрощів консерваторів полягає в тому, щоб вішати всіх собак за суспільні негаразди на сім'ю, школу чи медійні засоби. Проте ми не можемо не запитати: чи є якийсь помітний зв'язок між різноманітними формами сім'ї й широко розповсюдженими соціальними та міжособистісними конфліктами й відчуженням? Чи може постіндустріальне соціалістичне суспільство дозволити собі постмодерний релятивізм, тобто відсутність будь-якої ієрархії людських цінностей і практик? Чи можна вказати певні види сімей та індивідуальних способів життя, що заперечують кооперативні, егалітарні суспільні цінності? Консерватори завжди недвозначно наполягали на необхідності захисту «традиційних» цінностей. Натомість соціалісти або імітували й підтримували пуританський авторитаризм, або обирали псевдотолерантність до всіх способів і форм життя, водночас проголошуючи необхідність рівності, демократії й кооперативної солідарності.

Говорячи про автономію, Ґорц висуває бунтівний анархістський погляд на сімейні стосунки, що є також украй песимістичним щодо соціального відчуження. На думку Ґорца,

автономні індивіди, зокрема митці, художники, інтелектуали та ін., часто походять із сімей, в яких авторитет і влада батьків послаблені чи взагалі відсутні й при цьому якась інша впливова особа має схильність і смак до книжок, філософії, мистецтва чи просто відкритий зацікавлений розум. Одне слово, автономні індивіди — це люди, в яких не спрацював процес соціалізації: та їхня частина, що уникла соціалізації, взяла верх над іншою. Суспільство, всі суспільства є для них чимось випадковим і більш-менш абсурдним, до чого вони не відчувають приналежності. їм завжди здається, що норми й закони суспільства не відповідають істинним потребам, моралі й естетичній природі людей і стосунків між людьми. Відчуження є нездоланним у суспільстві будь-якого типу20.

Хоча Ґорц уважає, що в соціалістичному суспільстві відчуження можна усунути, його концепція стосунків між автономними індивідами й «почасти соціалізованими дітьми» ставить перед соціалістами небезпечну проблему. Чи існує альтернативна форма сімейних стосунків, що незаперечно культивує автономних і креа-тивних індивідів, чи автономія є властивістю, що набувається лише завдяки спротиву батьківському впливу, хоч би яким толерантним і освіченим він був? Крім того, якщо норми й закони по-стіндустріального соціалістичного суспільства не відповідають потребам індивіда, то виникає запитання: чи не є Ґорц зачарованим старою екзистенціалістською максимою, що життя є абсурдним? Чи, можливо, Ґорц просто критикує більшість наявних форм сімейної соціалізації за утиск автономії? Важливішим є інше: чому Ґорц надає такого значення автономії? Чому не кооперації, солідарності й почуттю відповідальності для врівноваження почуття автономії?

Ані Тоффлер, ані Ґорц, схоже, не здатні вписати процеси індивідуального й сімейного відтворення у своє бачення динамічно децентралізованих і активно автономних громадян. Одначе ця проблема є важливою не тільки для майбутнього благополуччя соціалістичного суспільства, але також і для розвитку сучасної полеміки навколо «сім'ї». Консерватори й критики культури, такі як Леш21, усі без винятку виступили проти феміністок і геїв, звинувативши їх у тому, що вони намагаються створити альтернативу сучасній нуклеарній сім'ї. Праві постіндустріалісти, такі як Кан, скритикували відмову від орієнтації на «традиційні ролі, наприклад, бути чоловіком чи жінкою, релігію, патріотизм»22 і спробували довести, що переорієнтація на особисте щастя призводить до втрати трудових навичок, честі, почуття обов'язку та інших «обивательських чеснот». Бриґітт і Пітер Берґери є тонкішими захисниками буржуазної сім'ї. Аргументовано полемізуючи в своїх гарно написаних працях з феміністками й лівими, Берґери закликають до відновлення батьківських прав, протиставляючи їх «соціальній державі», й загалом убачають майбутній фундамент західних парламентарних демократій у тих сімейних відносинах, які феміністки й багато геїв розглядають як основну причину сучасних проблем. їхня теза полягає в тому, що «сім'я, а надто буржуазна сім'я, є необхідним соціальним контекстом для появи автономних індивідів, які є емпіричним фундаментом політичної демократії»23.

У такому ж ностальгічному тоні захищаючи патріархальну буржуазну сім'ю (щоправда, використовуючи зовсім інший методологічний підхід), Кристофер Леш також нападає на феміністок за те, що вони підривають «сім'ю», яка, на його думку, править за «гавань у безсердечному світі»24. Якщо залишити осторонь критику нахабних експертів «соціальної держави» й капіталістичного споживацтва загалом, теза Леша, спрямована проти приватного й публічного нарцисизму, втрати авторитету, «втечі від почуттів», турботи лише про своє «я» на противагу до спільноти та інших деструктивних тенденцій, спирається значною мірою на нові, на його думку, стосунки між дитиною і батьком, тобто стосунки, за яких діти не знають конфліктів росту, пов'язаних із еди-повим комплексом. Інакше кажучи, Леш пов'язує мінливі міжосо-бистісні стосунки всередині сім'ї з мінливістю соціальних умов у громадських інституціях, що підживлюють нарцисизм одне в одного. Але найефективнішою була критика нарцисизму Стефані Енджел, яка чудово дослідила концептуальні витоки ключової категорії Леша25. Енджел показує, що «розуміння терміна “нарцисизм” Фрейдом було обумовлене його загальнотеоретичним положенням щодо вищості й нормальності розвитку чоловіка, порівняно з яким розвиток жінки логічно виглядав девіантним... Поняття нарцисизму асоціювало жіночість, андрогінність й гомосек-суальність з інстинктом не в сенсі креативності, а в сенсі само-руйнації»26. Тому феномен нарцисизму, описаний Лешем, насправді коріниться в зникненні тих самих відносин між чоловіком і жінкою, що зробили можливим пригноблення жінки. Мірою того як підривається роль батька, те саме відбувається з сильним суперего, що народилося із конфлікту між батьком і сином. За словами Енджел, «тираду Леша проти нарцисизму слід розглядати як частину його несприйняття появи типу чоловічого розвитку, що все більше виглядає схожим на традиційний тип жіночого розвитку»27.

Леш, Сеннетт28, Донзелот29 та інші критики нарцисизму й «регулювання сім'ї» експертами «соціальної держави» зрештою майже впритул наближаються до позиції Берґерів та інших консервативних захисників буржуазної патріархальної сім'ї. Там, де йдеться про технократичне втручання «соціальної держави» у сімейне життя, постіндустріальним утопістам є що відповісти консервативним і радикальним критикам. Оскільки Тоффлер та інші закликають створити радикальну альтернативу до теперішньої системи послуг соціальної держави, їхнє бачення «виробництва-спожи-вання», «базових комун» і місцевих утворень за принципом сусідства слугує відповіддю Берґерам, Лешу й Донзелоту. Але там, де мова заходить про внутрішньосімейні стосунки, а також загальний вплив форм сім'ї на інституційне життя в державі й уявлення про громадянство, теоретикам постіндустріалізму залишається або відмовчуватися, або уникати гострих питань.

Хоча я думаю, що консерватори і Леш ідеалізують буржуазну сім'ю, ігноруючи при цьому (чи лише побіжно згадуючи) поширені насилля й страждання, від яких потерпають жінки і діти під прикриттям авторитету, обов'язку й «пристойності», питання відносин між демократичними інституціями й формами сім'ї в цілому не можна так легко сховати під килим чи відкинути як консервативну фобію. Якщо психоаналітичні теорії нарцисизму просякнуті сексизмом, усе одно треба знайти інше пояснення того, чим спричинені нарцисизм, «шизоїдні» особистості та інші розлади в приватному й публічному житті. Важливо також зрозуміти, якими мають бути стосунки між дітьми й дорослими, сумісні з демократичними й еґалітарними способами життя. Чи буде постіндустріальне суспільство втіленням теперішнього споживацтва й гедоністичного самозадоволення? Саме таке враження можна легко отримати від Тоффлерової «Третьої Хвилі» з її численними способами життя, новими формами високих технологій, демасифікованими предметами споживання і т.ін. З іншого боку, Тоффлерове бачення демаркетизованого «виробницт-ва-споживання» чи картина «базових комун» Баро, де особливе значення надається відновленню «комунальних» відносин і демократії на місцях, не дуже сприяють будь-якій нарцисичній занепокоєності своїм «я».

Демократичний плюралізм, форми сім’ї та державні інституції

Який тип сім'ї є сумісним з буржуазною парламентарною демократією, з одного боку, чи з постіндустріальним соціалізмом, з іншого? На це запитання не можна відповісти, обмежуючись лише сімейними стосунками. Фактично, воно не правильно поставлене. Наприклад, є достатньо емпіричних даних на користь того, що існування буржуазної сім'ї збіглося з поширеною політичною апатією, расизмом, нетолерантністю до релігійних і сексуальних меншин, імперіалістичною експлуатацією країн третього світу й брутальними фашистськими режимами в Європі. Знову ж таки немає переконливих доказів того, що діти навчаються швидше чи є емоційно стійкішими, коли принаймні один із батьків залишається вдома, чи що краще, коли діти змішуються з іншими дорослими, живуть у комунах і відвідують дитячі центри. Також незрозуміло, чи кожна дитина і кожна доросла людина потребують власну кімнату для максимального розвитку ідентичності й автономії свого «я» на противагу до якостей, що формуються присутністю у навчальній групі, і публічного обличчя. Якщо остання умова є необхідною для культивації автономної та демократичної особистості, то населення Китаю, Індії і десятків інших країн приречені або на гетерономію, або на екологічну катастрофу, оскільки величезні зусилля, необхідні для будівництва кімнат для кожного індивіда, призведуть до скорочення кількості лісів і створення гігантських урбаністичних хащ. Дещо пізніше я розгляну питання освіти, права й політичної діяльності в постіндустріальному суспільстві. А зараз я хотів би обговорити ті послуги й умови соціального відтворення, що, в принципі, не залежать від сімей, і поготів їхньої форми.

Ми не бажаємо нової тиранії, що визначає ідеальні форми сім'ї, стосунків між статями, освіти, потрібні для створення «відповідального громадянина». Але для того, щоб її уникнути, ми мусимо спершу зрозуміти, як соціальні й індивідуальні проблеми, що обов'язково виникають за умов плюралізму способів життя, пов'язані з загальними умовами соціального відтворення. Тоді як Ґорц і Джонс є винятками, Тоффлер, Баро, Сейл та інші постіндустріалісти чи анархісти не залишають державним інституціям майже ніякої ролі. Але ж майбутнє всіх тих жінок, дітей, літніх людей, негрів, геїв та інших груп — які зараз потерпають від бідності, пригноблення чи обмеження своїх матеріальних або інтелектуальних можливостей нарівні з іншими брати участь у демократичному процесі — залежить великою мірою від трансформації програм «соціального захисту» й матеріальних умов. Наприклад, ми знаємо, що час, енергія і фінансові можливості, якими володіє самотня жінка, що виховує дітей, можуть бути радикально зміненими, якщо і матір, і дитину забезпечити суттєвою матеріальною і соціальною підтримкою. Отже, плюралізм сімейних форм залежить від мережі послуг і підтримки, забезпечуваної програмами «соціального захисту» принаймні настільки ж, наскільки від доходу, джерелом якого є оплачувана робота.