Розділ «4. Нове визначення громадської та приватної сфер»

3) якщо документи про освіту та гроші будуть ліквідовані, організувати певні форми бартеру й забезпечення основних потреб учителів, студентів і батьків, що займаються освітою і вихованням дітей у школі чи вдома;

4) подолати фундаментальні відмінності між групами та індивідами щодо містечкових й універсальних цінностей, змісту навчальних програм і освітніх цілей.

Якщо постіндустріальне суспільство буде радикально децентралізованим за процвітання приватного підприємництва, то розмаїтість в освіті співіснуватиме зі значною соціальною нерівністю, що виражатиметься в несумірності рівня доходів, доступу до ресурсів, а також з поширенням несумісних релігійних і світських цінностей. Вільний ринок, що дозволяє сім'ям в «електронних котеджах» чи тисячам підприємств малого бізнесу, професіоналам і церквам надавати освіту в децентралізованій, демасифікованій формі, є рецептом збільшення соціальної атомізації, ізоляції й конфліктності. З іншого боку, суспільство, структурно розбите на «базові комуни», може дозволити їм забезпечувати початкову форму освіти безкоштовно і без зовнішньої допомоги. Але дуже малоймовірно, що воно впорається зі складністю соціальних відносин, якої не уникнути навіть в економіці з нульовим зростанням. Нездатність кожної комуни самостійно забезпечити власні складні технології тощо потребуватиме технічної взаємодії з іншими громадами. І якщо не існуватиме державних інституцій, програм гарантованого доходу, студентських стипендій, зарплатні для вчителів, місцевих ресурсів для створення фільмів, закупки книжок і т.ін., тоді ми маємо право вимагати, щоб адвокати знедержавленого соціалізму довели, що соціальні умови не деградують до рівня примітивної містечковості.

Інакше кажучи, без існування нових демократичних державних інституцій неможлива егалітарна, але плюралістична децентралізована освіта. Тоффлер і Баро хочуть і того й того. Один пропагує радикальну форму постіндустріального вільного підприємництва при збереженні гарантованого захисту з боку державних інституцій. Інший прагне фундаменталістської еко-соціалістичної комуни, водночас закликаючи до планування й збільшення витрат на освіту. Але демократичне планування як таке передбачає існування громадських представницьких інституцій, громадянства, явного чи неявного легітимного територіального поділу, комун, міст-держав, націй-держав чи світового устрою. Або ми полишаємо освіту на кожну сім'ю та індивіда, або ми визнаємо безумовну спільність знань, цінностей і соціальних цілей, стримування чи толерантність до розмаїття ідей і практик. У випадку Ґорца населення просто прокидається для того, щоб почути оголошення прем'єр-міністром нової інваріантної навчальної програми й обов'язкової освіти й роботи для всіх. На іншому полюсі — Тоффлер, який сфантазував світ демаркетизо-ваних відносин без будь-яких помітних ознак планування! Баро, хоча й закликає до соціального планування, не дає реальних вказівок щодо того, хто цим буде займатися, окрім зауваження, що це відбуватиметься на рівні мас. Але ось запитання: місцевим комунарам доведеться консультуватися з регіональними або національними урядами чи лише з іншими комунами?

Питання демократичного планування та залучення чи незалу-чення державних інституцій тісно пов'язано зі змістом і формою освіти. З технічного погляду між сучасними аналітиками немає згоди щодо соціальних і педагогічних наслідків нових комп'ютеризованих технологій. Попри всю свою приязнь до високих технологій, Баррі Джонс виражає глибоку занепокоєність щодо нових форм комунікацій. «Сила книжкової культури полягала в її пов'язаності з особистою автономією, оскільки книжка дозволяє сприймати матеріал у зручному для себе режимі — зупинятися, повертатися, роздумувати, робити нотатки й переосмислювати. В епоху масової односторонньої комунікації, де відбувається постійне знецінення мови, цей погляд виглядає все більше застарілим»48. Девід Гокридж ще більше стривожений новою інформаційною технологією. У розділі «Учнівське пекло»49 Гокридж стверджує, що централізація інформації (що стала можливою завдяки новій технології) приведе до скорочення витрат на освіту, оскільки виключає подвоєння курсів. Також комп'ютери, що сприймають голос людини, призведуть до домінування технологій в освіті, тому що дітям потрібно буде радше ставити запитання до комп'ютера, ніж витрачати зусилля на засвоєння матеріалу. Що ж до міжнародного аспекту, то деякі автори, приміром Герберт Шиллер, уже давно попереджували про культурний імперіалізм, зумовлений контролем транснаціональних корпорацій над ключовими телекомунікаційними організаціями50.

На противагу до стурбованих і песимістів, Тоффлер демонструє нестримний оптимізм. Третя Хвиля створить нові форми «інди-відео», наукових досліджень, демасифіковані медійні засоби та електрохімічні форми комунікації51. Гігантський централізований комп'ютер «буде доповнений міріадами чіпів-часто-чок інтелекту, що в тій чи тій формі знайдуть своє місце в кожному домі, шпиталі, готелі, кожному транспортному засобі, побутовому приладі, практично в кожній цеглині. Електронне середовище буквально розмовлятиме з нами»52. Намальована Тоффле-ром картина є не чим іншим, як поєднанням електронної поезії й технократичного ілюзіонізму. Майбутня особистість трансформу-ватиметься й водночас доповнюватиметься галактикою багатовимірних електронних сигналів і стимулів. Ендрю Фінберґ (колишній послідовник Лукача, а нині фанат комп'ютерних технологій), який менш схильний до міфологізації, висловлює низку цікавих зауважень, спрямованих проти тих, хто вбачають у комп'ютерах лише носіїв кількісної інформації. Критикуючи Ліотара та інших філософів, які дивляться на комп'ютери лише як на одностороннє аналітичне знаряддя й засоби зберігання інформації, Фінберґ указує на розширення комунікації, можливе завдяки освітнім телеконференціям (якими він сам займався останніми роками)53. Згідно з Фінберґом, телеконференції звільняють учасників від звичайних обмежень комунікації віч-на-віч — фізичної й психічної агресії, емоційних сплесків, ґендерної дискримінації й марнування енергії. Учасники суспільних телеконференцій — з освітніми чи політичними цілями — можуть обмінюватися комплексними ідеями через їхні комп'ютери, розгорнутіше й спокійніше відповідати на запитання, використовуючи при цьому вміння читати й писати. Одне слово, Фінберґ бачить у телеконференціях потенційно демократичнішу, ніж традиційні, форму комунікації не тільки тому, що вона мінімізує агресію і тиск, але й тому що учасники залучаються до свідомої метакомунікації — тобто дискусії з приводу засобів комунікації, — що під час взаємодії віч-на-віч трапляється рідше54.

Ураховуючи існування різноманітних поглядів на небезпеки, що несе в собі нова технологія, а також її звільнюючий потенціал, слід визнати недостатньою концепцію освіти як царини діяльності, запропоновану теоретиками постіндустріалізму, оскільки недостатньо з'ясовані зв'язки між нею і радикальними змінами, що стосуються сім'ї, роботи, технології та політичної участі. Я намагався показати, що будь-яка спроба децентралізувати освіту, зробити її доступною для всіх вікових груп, класів і регіонів, запровадити нову електронну технологію чи обов'язкову навчальну програму, зруйнувати поділ на школу й дім, роботу й дозвілля і т.ін., вимагає фундаментальнішого підходу й дискусії, ніж запропонували наші постіндустріальні утопісти. Я майже не торкався таких важливих питань, як зміст і філософія освіти. Але будь-яка дискусія стосовно цінностей і змісту навчальної програми передбачає обговорення понять публічної та приватної сфер, поняття громадянства, нової «постмодерної» особистості, зіткнення між необмеженим індивідуалізмом і різними уявленнями правих, лівих і зелених про «здорових» суспільства й індивіда. Тому далі я розгляну деякі з цих важливих питань і проаналізую деякі з суперечностей постіндустріальної культури.

Культурні суперечності «постмодерну»

Упродовж десятиліть вступні курси соціології наголошують на суперечностях, пов'язаних із переходом від передіндустріального до індустріального суспільства. Студенти мають студіювати такі антитетичні теми, як Gemeinschaft і Gesellschaft[25], релігія та секуляризація, механічна й органічна солідарність, індивід і спільнота, безпека як протилежність свободи, царство свободи й царство необхідності, едо та id. Вони дізнаються про те, як завод, автомобіль і офіс створювали навколо себе нові способи життя, а заразом і нові проблеми. Ці дилеми є самоочевидними. Функціонування патріархальної сім'ї убезпечує її членів лише в тому разі, якщо жінки й діти підпорядковують свої потреби та свободу батькові. Тільки-но освітні заклади стають неспроможними підтримувати свою леґітимність за умов стабільно високого безробіття, безладдя і конфліктів щодо пріоритетності навчальних дисциплін тощо, старі суперечності між авторитетом і свободою, нагальністю і традицією починають підточувати засади суспільного ладу. Ми вже знайомі з ерозією трудової етики в середовищі збільшуваної меншини, водночас і глибокою ворожістю до судових, політичних та релігійних інститутів мірою того, як нові ідеї та поляризація суспільства руйнують буцімто стійку соціальну структуру. Майже всі зазначені культурні та соціальні проблеми, що постають (тією чи тією мірою) перед капіталістичними та комуністичними суспільствами, вже описали наші теоретики по-стіндустріалізму. Однак впадає в око відсутність у них аналізу потенційних культурних суперечностей у постіндустріальних суспільствах.

І в постіндустріальній, і в лівій теорії вирізняються дві супротивні теми. Перша добре репрезентована в працях Баро, а також багатьох анархістів, енвайронменталістів, маоїстів і різноманітних утопічних соціалістів. Коротко її можна позначити як «бунт проти модерну»55. Соціалістичне суспільство сприймається як проста, гармонійна і спокійна відповідь на виклик складної, конфліктної, бюрократизованої, монолітної та ворожої сучасності. «Базова комуна» є базовою за самою своєю сутністю — назад до природи, до базових потреб, до простих людських стосунків, до маленьких «комунальних» радощів і злагоди. Річ не в тім, що якісь із цих цілей викликають заперечення. Аж ніяк. Та всім цим утопічним пориванням бракує розуміння того, що життя вже не спроможне повернутися до колишньої простоти, вільної від культурних суперечностей.

Іншою домінівною темою у постіндустріальній теорії є думка, що всі сучасні культурні суперечності, епідемії наркоманії, самогубств і насильства, можна подолати за допомогою ще більшого урізноманітнення, зростання технічних інновацій, демасифікації та дестандартизації. Взірцевим прикладом такого нерефлективного оптимізму може слугувати Тоффлер. На його думку, всі провідні інститути — від державного уряду до церкви, школи, політичних партій, судових органів, засобів комунікації, шпиталів — доживають віку в очікуванні радикальної трансформації. Однак увесь цей розпад старих і формування нових постінду-стріальних інститутів подано у майже безпроблемному освітленні. Звісна річ, Тоффлер та інші вказують на те, що нові родинні стосунки, трудові процеси, культурні інститути й спосіб мислення, розхитуючи та руйнуючи безпечний і доволі міцний старий лад, загрожують безліччю катастроф. Але ці проблеми розглядаються як перехідні, а не як культурні та соціальні суперечності цілком сформованого нового ладу (хоч би яким він був). Отже, тоді як Баро бажає спростити сучасне розмаїття, Тоффлер і компанія романтизують складність і применшують дисфункціональні та неприємні наслідки нових технологій і нових способів життя.

Але як можуть електронні довкілля, «що спілкуються з тобою», масова проліферація демасифікованих політико-еко-номічних структур, індивідуалізовані комунікативні засоби, одночасні децентралізація життя й розвиток «планетарної свідомості» — як можуть усі ці радикальні зміни відбутися, оминувши серйозні культурні суперечності. Тут не місце вправлятися в культурній футурології. Однак ми можемо проаналізувати та поставити під сумнів деякі з соціально-культурних змін, що їх пророкують теоретики постіндустріалізму. Нерозбірливий плюралізм Тоффлера гарантує культурну єдність і демократію анітрохи не більше, ніж наявні форми буржуазного плюралізму (у країнах, що входять до ОЕСР) дають відповідь на соціальну нерівність і соціальне відчуження. У праці «Шок майбутнього» (1970) Тоффлер презентував такий собі «шведський стіл», сервований усіма мислимими способами життя й технічними інноваціями. Однак він також перерахував фізичні та психічні витрати, пов'язані з безупинним оновленням і диверсифікацією: тривога, стрес, психічні розлади, інформаційне перенавантаження, соціальна дезінтеграція й утрата орієнтації56. Десять років по тому Тоффлер далі виявляє симптоми поп-соціологічної лихоманки. Щоправда, «Третя хвиля», попри напади поверхової футурології, є стриманішою у бажанні будь-що вразити читача. Тоффлер заявляє, що попри всю соціальну розмаїтість постіндустріальних суспільств, «будь-яке порядне суспільство мусить виробити почуття спільноти. Спільнота компенсує самотність. Вона дає людям життєво важливе відчуття належності. Однак сьогодні в усіх техносуспіль-ствах ми переживаємо руйнацію інститутів, на яких тримається спільнота»57. Із цього миттєво постає запитання, яке Тоффлер залишає без відповіді: якщо теперішні інституції не здатні забезпечити почуття спільноти, а втім, майбутнє несе з собою ще більше плюралістичних форм, що буйно квітнуть сьогодні, як спільнота і смисл можуть піднятися з руїн і попелу соціальної катастрофи Другої Хвилі?

Проблема спільноти, розмаїтості й «порядності» неминуче спричиняє запитання: чи прагнуть сучасні суспільні рухи поглибити й радикалізувати цінності, інституції та обіцянки «модерну», чи вони є найпомітнішим проявом «постмодерного» відходу від модерної доби. Останніми роками ми мали змогу спостерігати принаймні три окремі дискусії навколо різних понять «модерну» та «постмодерну». Одна з них обмежена здебільшого рамками естетики й продовжує давні суперечки в літературі, мистецтві й архітектурі. Інша вирує між різноманітними консервативними й неоконсервативними соціологами та політологами та їхніми ліберальними і радикальними опонентами і стосується запитання: якими мають бути інституції та стосунки в сучасних суспільствах? Третя дискусія — це радше низка суперечок між марксистською традицією і постструктуралізмом, неовеберіанством і постмарксизмом. Усі три дискусії — в естетиці щодо майбутнього суспільства та конфронтація з марксистською традицією — накладаються одна на одну та на загальну дискусію навколо постінду-стріалізму58. Як висловився один із провідних учасників дискусії Жан-Франсуа Ліотар: «Наша робоча гіпотеза полягає в тому, що мірою того, як суспільства входять у так звану постіндустріальну добу, а культури — у так звану добу постмодерну, статус знань змінюється»59.

Я не збираюся надто розводитися про багатогранні аспекти «постмодерну», а натомість хотів би зазначити деякі найважливіші моменти цих суперечок і те, як вони впливають на поняття постіндустріальної культури та громадської сфери. По-перше, зрозуміло, що Баро, Ґорц, Тоффлер і Джонс залишаються стійкими прихильниками традиції європейського Просвітництва. Хоча Тоффлер, і дещо меншою мірою Ґорц і Джонс, фліртують з різноманітними «постмодерністськими» естетичними та науковими практиками, було б цілком слушним стверджувати, що намальовані ними картини постіндустріалізму живляться традиційним історичним проектом, який мав на меті організацію громадського й приватного життя на засадах розуму. Нехай Баро відкидає технічну раціональність індустріального суспільства, Тоффлер і Джонс нібито погоджуються з Ліотаром у тому, що знання та їхня легітимація в постіндустріальних суспільствах змінюються, а Ґорц нападає на релігійний фундаменталізм ортодоксального марксистського морального абсолютизму, проте всі четверо теоретиків уважають, що їхня модель постіндустріалізму максимально сприятиме демократії, свободі, толерантності, рівності та іншим раціоналістичним цінностям, що з'явилися в Європі кілька століть тому. У цьому сенсі вони жорстко протистоять нігілізмові, релятивізмові й втраті орієнтирів, що зазвичай є характерними для постструктуралістської та «постмодерної» думки.

Коли дослідники, як, скажімо, Габермас, дискутують щодо складників «модерну» та різноманітних відповідей «модернові» — бунту проти ускладненості з боку багатьох нових суспільних рухів, технократичних форм кризового менеджменту з боку неоконсерваторів, цинічного знецінення усіх цінностей і норм з боку молодих консерваторів і багатьох постструктуралістів, — вони у прихований спосіб змушують нас обирати позицію «за» чи «проти» «модерну»60. Нездійснені елементи «модерну», які згадує Габермас, мають безпосередню дотичність до теорії постіндустріалізму. Зокрема, раціоналізацією знання й життя в науці, мистецтві й моралі керували різні інтереси та цілі. Чи означає здійснення проекту «модерну», що наука зрештою має взяти під контроль усі форми природи, відкрити всі таємниці всесвіту? Чи означає здійснення проекту «модерну» заміну богів розумом, кінець моральної невизначеності, досягнення ясності й прозорості в спілкуванні? Залишиться мистецтво сховком фантазії й цариною сублімації, чи воно стане інструменталізованим і політи-зованим? Чи, може, життя стане естетизованим, як мистецтво, і дозвілля та споглядальність витіснять працю, необхідність і невдоволення? Урешті-решт, чи буде здійснено проект «модерну», коли універсальні принципи рівності, демократії та свободи заступлять містечкове марновірство і ліквідують привілеї та владу одних класів над іншими? Чи ці універсалістські орієнтири ведуть до підпорядкування рухів соціальних меншин диктатові об'єктивного й універсального розуму?

Хоча суперечка навколо «постмодерної» та постіндустріаль-ної культури порушила дуже важливі питання, слід зазначити, що теорії постіндустріалізму бракує саме того, чого здебільшого бракує й дискусії про «модерн» та «постмодерн». Схоже, що одностайність у питанні про періодизацію «модерну» лишається майже недосяжною, хоча б стосовно того питання, наприклад, чи є якесь суспільство або навіть частина суспільства «домодерни-ми», «модерними» чи «постмодерними». Багато теоретиків намагаються періодизувати «модерн» і «постмодерн» (тобто цілу добу в розвитку суспільства) на підставі змін лише в одній галузі, скажімо, у мистецтві чи технології. Тут я погоджуюся з Перрі Андерсоном, який висловив агностичне ставлення до поняття «модерну». Говорячи про потребу в чіткій періодизації «модерну», Андерсон зауважує:

З одного боку, від Вебера до Ортеґи, від Еліота до Тейта, від Лівіса до Маркузе, модерн ХХ ст. безжально засуджували як залізну клітку конформізму та посередності, духовного здичавіння мас і відсутності будь-якого натяку на органічну спільність чи життєво важливу автономію. З іншого боку, на противагу такому баченню, сповненому культурного відчаю, інша традиція, від Маринетті до Ле Корбюзье, від Бакмінстера Фуллера до Маршалла Мак-Люена, а про відвертих апологетів капіталістичної «теорії модернізації» годі й казати, гучно проголошувала модерн останнім кроком на шляху до пробудження почуттів і всебічного задоволення, коли за-садничо машинна цивілізація гарантує естетичне піднесення й суспільне процвітання. Спільним в обох сторін є просте ототожнення модерну з технологією за повного відкидання людей, що Ті створюють і самі є її утвором61.

Неважко зрозуміти, що в Баро набагато більше спільного з першою («антимодерною») зі вказаних Андерсоном груп, тоді як Тоффлер ближче до другої («промодерної»). Я також намагався показати, наскільки надузагальненими є поняття, які застосовують постіндустріальні теоретики. Легкість, з якою вони підганяють різні політичні економії та культури під одну наличку («індустріальний», «Друга Хвиля» тощо), притаманна й прихильникам таких нечітких категорій, як «модерний» і «постмодерний». Однак заради того, щоб здобути якесь узагальнене бачення плетива різноманітних практик, треба зрозуміти специфічну історичну сутність нерівномірного розвитку в окремих царинах — науці, моралі, мистецтві, певних галузях капіталістичної чи некапіталістич-ної промисловості, державному управлінні, соціальному забезпеченні. Наприклад, досить лише порівняти нечітке вживання таких сутнісних понять, як «пізній капіталізм» і «світовий ринок» у Фредерика Джеймсона62 (аби обґрунтувати своє позитивне розуміння «постмодерну»), з набагато проникливішим аналізом зв'язків між фінансовими спекуляціями і негативним «постмодер-ним» розвитком урбаністичної американської архітектури63 у Майка Девіса. Так само хотілося б дізнатися від Тоффлера та інших теоретиків постіндустріалізму, чому Японії, одній з найрозвинутіших країн у царині високих технологій, властиві соціально-культурні стосунки, що є або «домодерними», або такими, що далеко відстали від Третьої Хвилі порівняно з Північною Америкою. Ба більше, чи можуть драматичні культурні зміни, пов'язані з Третьою Хвилею, бути згідними з домінуванням Японії на світовому ринку, і чи не спричинять ці соціально-культурні зміни зменшення інноваційного розвитку високих технологій, суспільної дезінтеграції й зростання авторитаризму?

Важко збагнути, не маючи чітких критеріїв, чи є такі різні країни, як Японія, Франція чи СРСР, «модерними», «постмодер-ними», «домодерними» чи «постіндустріальними». Певна річ, відсутність одностайності щодо періодизації «модерну» (почалася вона п'ять століть тому, чи два, чи лише одне?), а також у характері (позитивному та негативному) сприйняття «модерну» радикалами, лібералами й консерваторами, попри еластичність на-личок, не має робити нас несприйнятливими до цих надзвичайно важливих проблем. Хоча я намагаюся різноманітними методологічними засобами, спрямованими на те, щоб точніше зрозуміти історичну специфічність і неоднорідність розвитку різних суспільств і сфер суспільства, «деконструювати» надузагальнені й есенціалістські поняття, я вважаю, що недовіра до такого вибудовування моделей не обов'язково веде до постструктуралістсь-кого і постмодерністського цинізму та релятивізму. Попри всі проблеми, притаманні комунікативній теорії суспільства Габерма-са, я відчуваю набагато більшу близькість до його проекту аналізу нездійснених елементів «модерну», ніж до будь-якого по-стмодерністського відкидання метанаративів, суб'єктивності й загальних соціально-політичних поривань.

У 1968 р. Габермас зазначив, що в складеному Германом Каном переліку ймовірних технічних інновацій у наступні тридцять років до перших п'ятдесяти входять нові техніки впливу на поведінку й особистість, наприклад, генетична інженерія, зміна статі, ліки для створення настроїв, електронні засоби нагляду, пропаганди тощо64. Чимало цих атрибутів наукової фантастики вже здійснилися! Габермас попереджував, що генетична інженерія та психотехнічне маніпулювання поведінкою призведуть до висушування інтелектуальних традицій (виражених у мові й культурі) і відчуження людської поведінки від усіх систем цінностей65. Але ж, утративши розуміння того, що є раціональним, утративши пріоритети та ієрархії цінностей, як зможуть «постмодерні» чи «постіндустріальні» індивіди побудувати вільні від відчуження, демократичні суспільства? Можна заперечувати доцільність поняття «модерн», але хіба можна відривати моральні, художні, наукові й політичні традиції попередніх історичних періодів від тих проблем, що постали перед сучасними поколіннями? Приміром, до чого призведуть певні цінності й практики: до соціальної інтеграції чи до дезорієнтації та конфліктів? Частково до цієї проблеми звертається Андреас Гюйссен, коли критикує Габермаса з по-стструктуралістської позиції.