Розділ «Філософія Відродження (XIV—XVI ст.)»

Бог є чиста актуальність. "Первое действующее, то есть Бог, не имеет примеси потенции, но есть чистый акт" (Фома Аквинский. Сумма против язычников. - Долгопрудный, 204)0. - С. 99). Бог "довічний", "незмінний", отже "Він в жодному відношенні не є можливе буття", або "буття в потенції". Якщо Він - Бог, Він "є саме буття". Сутність Бога і буття Бога тотожні. Проте, у творіннях сутність і буття не співпадають, бо останні лише беруть участь у бутті. В ангелів сутністю є "чиста форма", а сутність тілесної речі - єдність форми і матерії. Матерія і форма - надчуттєві принципи, що утворюють будь-яку тілесну річ. У тілесному світі Т.А. вирізняє чотири рівня актуальності: перший -неорганічної природи, де форма є тільки зовнішньою визначеністю речі; другий - рослинний світ, де форма є кінцева цільова причина речі, яка задана із середини визначати останню; третій - світ тварин, де форма забезпечує не тільки організаційну доцільність, але й дійову спрямованість; четвертий -людина, де форма є субстанцією, субстанційним принципом відчуття, пізнання, водіння тощо.

Для своєї метафізичної побудови Т.А. запозичує з Арістотелевої філософії дві категорії — "матерія" і "форма". Матерія - це "чиста потенція", а тому не може виступати самостійним діяльним першопочатком. "Материя не єсть начало действия, а потому действующее [начало] и материя в одной и той же [вещи] не совпадают согласно Философу" (там само. - С. 101). Як чиста потенція, або матерія "як така", вона не може існувати самостійно. Вона - це лише "можливість" тілесних предметів, умова їх існування як окремих одиничних індивідуальних об'єктів, з певними кількісними обмеженнями, що належать окремому індивіду з усіма притаманними йому акциденціями. Отже, всі тілесні об'єкти реально отримують окреме буття не через їх форму, а лише за допомогою матерії.

Форма — це "актуальність", це діяльний початок, завдяки якому речі стають реальною дійсністю. За Т.А., форма є першим діяльним принципом, а також метою матерії, що приводить речі до буття як прояву роду і виду. Якщо матерія у Т.А. є умовою індивідуації речей, то форма постає принципом оформлення кожної речі і надання окремого статусу. Форма є сутність буття, а також мета, до якої прагнуть усі речі. "Усе діюче діє лише тому, що володіє формою". Т. А. розрізнює субстанціальну і акциденціальну форми; форми "матеріальні", або такі, що перебувають у чомусь іншому, і форми "нематеріальні", що володіють духовною природою. Чисто духовною формою є Бог, ангели вже мають у собі деяку потенційність, а вже людські душі мають навіть потребу в матеріальному носії.

Співвідношення можливості і дійсності постають як співвідношення сутності та існування (такий розподіл має сенс у тілесному і в духовному бутті). Сутність виконує роль можливості, а існування -дійсності. "Існування" значуще в метафізиці Т.А тому, що саме воно переводить сутність у дійсність. Тобто все, що здійснено в одиничній речі, є таким завдяки існуванню. Саме через філософське осмислення взаємовідношення понять "сутність" та "існування" Т.А. приходить до прямого ствердження необхідності творчої діяльності Бога і обґрунтування акту творення.

У розумінні співвідношення теології, філософії, віри і розуму у світогляді Т. А. наслідує Альберта Великого, у працях якого паризького періоду був покладений початок розподіленню філософії та природознавства - з одного боку, і теології - з іншого, єдність яких не викликала сумніву з ІІ ст. Альберт прямо сформулював питання -чи являється теологія наукою, відмінною від інших наукових дисциплін, і дав на нього стверджувальну відповідь. Свого вчителя розвиває Т.А. Природа наук, за Т.А., двоїста. За нею останні поділяються таким чином: перші базуються на даних, що отримані за допомогою природних пізнавальних здібностей; інші - на знаннях, які належать Богові і відкриті лише тим, хто мав одкровення. Тому теологія - священна наука, адже свої положення отримує безпосередньо від Бога. Вона може запозичити дещо від філософії, але не тому, що в неї в цьому є необхідність, а заради доступності викладення її положень і недостатності людської підготовки. Саме в такому сенсі філософія є "служницею теології". І хоча кінцевий об'єкт пізнання і філософії, і теології є Бог, предмет філософії -"істини розуму"; предмет теології — "істини одкровення". Істини розуму не тотожні до істин одкровення, тому не всі істини одкровення доступні раціональному обґрунтуванню. Проте релігійна істина не потерпає від цього, адже розум - то преамбула до віри, і як преамбула філософії автономна відносно віри. Пізнання природи іншими науками не суперечить теології, але повинно розумітися тільки як попереднє підґрунтя і підготовка відкриття "царства благодаті". У певному сенсі, така позиція мала плідний вплив на розвиток науки, пробуджуючи інтерес до неметафізичного підходу у вивченні оточуючого світу. Вона сприяла створенню наукових трактатів, дійсних "сум" в окремих галузях знань, що прокладали шлях природознавству Нового часу.

Відносно універсалій Т. А. - поміркований реаліст. Всезагальне, за ним, існує трояко: "до речей" (в розумі Бога, як ідеї майбутніх речей, як довічні прообрази сущого), "в речах" (як ті самі ідеї, що отримали конкретне існування) і "після речей" (у свідомості людини як результат абстракції). Універсальний характер понять має витоки в абстрактній силі інтелекту. Тому універсали частково є наслідком абстрактної діяльності інтелекту, а частково — відбиттям самої реальності. Тобто універсали' - це поняття людського мислення, що виходять з реального світу, і піднімаються до світу божественних мислеформ.

Покажчиком живого, якому властива душа, постають рослини, тварини і люди, але межа пізнання, за Т. А., проходить між рослинами і тваринами. Рослини не пізнають внаслідок своєї "матеріальності", бо їх форма (душа) надто занурена в матеріальне і не панує над ним. Здібність до пізнання тим більша, чим більш оформленим є тіло, чим більше воно підпорядковано душі. Людині властиві чуттєве й інтелектуальне пізнання. У дольнему світі пізнання починається з чуттєвого досвіду, що формує чуттєві образи, з яких інтелект потім абстрагує мисленнєвий образ речі, що підлягає дослідженню, і визначає сутність останньої. Істина є відповідність інтелекту і речі, проте самі ж природні речі є істинними за умов відповідності їх божественним прообразам. "Божья истина — первая и высшая истина... Божья истина - мера для всех истин... так истина искусственных созданий - искусство мастера" (там само. — С. 275). За Т. А, інтелект підпорядкований волі. З усього створеного Богом найдосконаліше знання в янголів. (Т. А. докладно пише про янголів, щоб людина краще усвідомила свій стан). Янгол є першим божественним творінням і представником горнєго світу. Янгол - також чистий і актуальний, але не такий як Бог, бо як творіння він не вичерпується актом. Янгол одиничний як рід, але й місткий як рід. Пізнання янголів близьке до пізнання Бога, проте, й далеке. У "Коментарях" до трактату Діонісія Ареопагіта "Про небесну ієрархію" Т.А розмірковує, чому існує стільки янгольських чинів, і відповідає, що янголи бувають більш досконалі і менш досконалі, (лупінь їх досконалості тим більша, чим менша кількість понять їм потрібна для пізнання. Люциферу, наприклад, достатньою була найменша кількість понять. Бог для пізнання взагалі не потребує понять, бо Він пізнає все в Слові, а Слово не відрізняється від Бога, воно тотожне Йому. Люди ж приречені використовувати безліч слів. Янгол пізнає за допомогою понять, що йому притаманні. Таке пізнання є споглядально-інтуїтивним, і воно властиво усім чистим духам. Таке пізнання отримає людина після смерті, завдяки світлу слави, проте тут, на землі, воно неможливо. Тому все, що є в нашому інтелекті, мало пройти крізь почуття.

Антропологія Т. А. будується на розумінні людського індивідууму як особистісне поєднання душі та одухотвореного нею тіла. Душа нематеріальна і самосуща, тобто станційна, проте сама по собі ще не є завершеною людиною і отримує своє виправдання лише через тіло. Цю ідею Т. А. протиставляє платонічно-авіустинівській лінії, що ігнорувала значущість тіла, а також аверроїзму (Сіґер Брабантський), який відкидав сутнісну реальність особистісної душі на користь єдиній безособистісній інтелектуальній душі усієї одухотвореної світобудови. За Т. А., тіло бере участь і в суто духовній діяльності людини, і навіть зумовлює останню. Коли душа полишає тіло, в ній залишаються дві суттєві потенції: мислення і воління. Людина є єдність і особистість. Розумна душа є основою людської особистості Проте, особистістю постає тільки цілісна людина. Хоча в ієрархії тварного світу людина посідає досить високу сходинку, але в ієрархії інтелектів та духовних якостей людська душа займає останнє місце. Бо тільки в Бога інтелект є сутність, у людини - це тільки потенція сутності, отже, не інтелект мислить в людині, а цілісна духовно-тілесна людина мислить за допомогою інтелекту.

Етика Т. А. базується: по-перше, на визнанні людської волі як незалежної; по-друге, на вченні про суще як благо і про Бога як Абсолютне Благо; по-третє, на вченні про те, що зло є позбавленість блага. Блаженство, за Т. А, постає як найвища людська діяльність -теоретична, - метою якої є пізнання істини в її абсолютному виразі, тобто Бога. Досконале пізнання Бога, а тому й найвище блаженство полягають у безпосередньому спогляданні Божественної сутності, що можливе лише в раю, або у виключних випадках на землі в стані містичного екстазу. Для здійснення моральних вчинків людина має керуватися природним ладом як в особистому, так і в суспільному житті. В етиці Т. А. знаходимо елементи етики стоїків та неоплатоніків, що були переосмислені в дусі етичних ідей Нового Заповіту і патристики.

Значним є внесок Т.А. в інші галузі філософських наук. Зокрема, в логіці: теорія тотожності предметів, коментарі до творів Арістотеля, дослідження теорії логічних виведень, розробка проблем модальної логіки. Відомі вчення про суспільство і державу, де Т.А. формулює мету державної влади і аналізує форми державоустрою.

Філософсько-теологічна система Т.А. вважається найвищим доробком у розвитку ортодоксальної схоластики. З XIV ст. його вчення (томізм) є провідним напрямком філософії католицизму. А в енцикліці від 4 серпня 1879 папа Лев XIII офіційно визнав вчення Т.А. (томізм) філософією усієї католицької церкви. У ХІХ-ХХ ст. на його основі сформувалась окрема філософська течія новітньої філософії - неотомізм. Серед провідних представників неотомізму -Е. Жилъсон, Ж. Марітен, Ю. Бохенський, Д. Мерсьє, К. Войтила та ін. Поряд з тенденціями на збереження фундаментальних засад філософії Т. А. мали місце процеси, пов'язані з модернізацією останньої шляхом звернення до спадщини І. Канта, новітніх шкіл західної філософської думки. Після П Ватиканського собору ( 1962-65), який взяв курс на католицьке "обновлення" - "аджорнаменто", виразно означилась антропоцентрична переорієнтація неотомізму, що вимагала, у свою чергу, звернення до напрацьованих категорій і інструментарія феноменології, екзистенціальної герменевтики, антропології, персоналізму тощо.

ТОМА КЕМПІЙСЬКИЙ (THOMAS A KEMPIS), ФОМА КЕМПІЙСЬКИЙ

(1380—1471) - "не был ни теологом, ни гуманистом, ни философом, ни поэтом и, собственно говоря, даже не мистиком; он написал книгу, которой было суждено служить духовным утешением на протяжении столетий" (И. Хейзинга).

Навчався в школі в Девентері. За своїми переконаннями був близьким до "Братів спільного життя" і "Сучасного благочестя", надавав перевагу самотньому самозаглибленню і моральному самовдосконаленню. З 1406 Т.К. вступив до монастиря на горі св.Агнеси поблизу м.Зволле (Нідерланди). Більшу частину життя провів у монастирі, займаючись переписом книжок, складанням біографій, проповідей, трактатів із монастирського життя. Помер Т. К. помічником пріора.

Відомо, що Т. К. була написана низка книг, проте значення однієї важко переоцінити. Книга "Про наслідування Христу" стала відомою і отримала поширення бл. 1418, проте, кому вона належить було невідомо. Анонімний автор ніби попереджує: "Не питай: хто сказав (це), а дослухайся до того, що сказано" (Фома Кемпийский. О подражании Христу // Богословие в культуре Средневековья. - К., 1992. - С. 235). Авторство приписували різним видатним персонам Середньовіччя: і Інокентію III, і св. Бонавентуре та ін. Однак, більшість дослідників на підставі аналізу мови, насиченої германізмами, близькими до стилю інших творів Т. К., вважають автором саме його, хоча остаточно це невідомо. З цього приводу С. Аверінцев писав: "До сих пор остается под вопросом, ибо каноник-августинец Фома Кемпийский, много потрудившийся над переписыванием рукописей, из монашеского смирения не обнаруживал различия между книгами, им переписанными, и книгами им написанными".

У роботі "Про наслідування Христу" Т. К здійснює теоретичну демонстрацію найбільш оптимального, на його думку, шляху самовдосконалення людини, якому притаманні споглядацьке самозаглиблення, позбавлене будь-якого звичного для християнської свідомості, проте, по суті, зовнішнього антуражу сходження. Він протиставляє цей шлях "заслугам", що вітає офіційна Церква (наприклад, паломництво або наслідування схоластичним авторитетам), і не схвалює неоплатонічні спекуляції та філософську натхненність проповідницького стилю Мейстера Екхарта. Т.К. дохідливо і спокійно викладає зрозумілі і ніби прості принципи християнської (і чернецької) етики, слідування яким і зводить християнина до Ісуса. Так, він переконаний, що істинно набожний християнин є людиною цілісною: "Такой человек изнутри должен быть таким же, каковым он кажется другим снаружи. И более того - внутри на сердце у него должно быть много больше, чем видится снаружи, ибо в сердце к нам смотрит Бог..." (там само. - С.247). Т.К. вважає, що зовнішнє паломництво в пошуках християнських святинь — майже безпідставне. Він запитує: "Что ты можешь увидеть в мире такого, что недоступно тебе узреть здесь (в келье)? Смотри, вот небо, вот земля, вот все составные всего сущего на земле" (там само. - С. 251). Умовою духовного сходження людини до Бога є любов. "Любовь к Иисусу благородна, она подвигает нас к великим делам и пробуждает в нас стремление к совершенству... Тот, кто любит, воспаряет к горнему, устремляется к возвышенному, преисполняется радости. Он свободен, и ничто его не держит" (там само. - С. 286). Тому зрозумілі принципові для християнина слова Ляйбніца: "Блажен тот, кто живет по заветам этой, а не просто восхищаются ею".

ТРІЙЦЯ

УНІВЕРСАЛІЯ

(від лат. universalis - загальний) - загальне поняття, яке може бути визначене як рід або вид, і здатне висловлювати одиничний предмет, що належить до його обсягу. Спроба дослідити смислоутворюючі підвалини застосування загального поняття для визначення і розуміння одиничного суб'єкта у висловлюванні обумовила суперечку навколо проблеми онтологічного статусу У. - однієї з домінантних тем філософських пошуків Середньовіччя. Її зміст був визначений усвідомленою ще в античній філософії проблемою співвідношення загального поняття і одиничного предмета та постановкою питання про існування певних сутностей — У., які мали б первинне або вторинне відносно завжди унікальної і тимчасової одиничності існування. У цей період були розроблені логічні принципи родовидового відношення, визначені категорії обсягу (сукупності предметів, які можуть бути висловлені У.) і змісту (сукупності загальних і необхідних ознак у визначенні) загального поняття. У філософському доробку Боеція здійснено розрізнення загального поняття - У, що розглядається безвідносно до конкретної одиничності, а тому є спільною для множини предметів і загального поняття яке безпосередньо в акті висловлювання одиничної речі втрачає ознаку загальності. Погоджуючись з таким розподілом, Абеляр визначав У. безпосередньо в акті висловлювання як концепт. У контексті спроби розв'язати проблему онтологічного статусу У. середньовічні філософи поставили питання про існування смислоутворюючого суб'єкта У. і задекларували необхідність визначення його онтологічного статусу. Дискусія, що розгорнулася навколо цього питання, здобула в історико-філософських дослідженнях визначення як суперечка між номіналістами і реалістами.

Г. В. Бокал