Розділ «ЧАСТИНА VII. ІСТОРІЯ УКРАЇНСЬКОЇ ФІЛОСОФІЇ»

ХВИЛЬОВИЙ (СПРАВЖ. ПРІЗВ. ФІТІЛЬОВ) МИКОЛА ГРИГОРОВИЧ

(1893—1933) — укр. письменник, культуролог, ідеолог укр. Відродження 20-х рр. (т. зв. "розстріляного Відродження"), організатор мистецьких угрупувань В АПЛІТЕ, ПРОЛІФРОНТ та ін. Філософська позиція X., формально "марксистсько-ленінська", насправді була особистісною (в дусі І. Франка, М.Драгоманова, інших україноментальних тлумачень соціалістичних ідей) рецепцією марксизму. На початку 20-х рр. між творчими групами укр. літературно-художньої інтелігенції точилися дискусії про місце укр. культури у світовому культурному процесі, на базі яких розгорілася загальноукраїнська літературна дискусія 1925-28. У ході дискусії X. у серії памфлетів висуває ідею т. зв. "азійського ренесансу". Західноєвропейське суспільство, наголошує X., вичерпало свою творчу енергію і скочується до духовної імпотенції. Тому потрібний потужний духовний імпульс, джерелом якого має стати енергія Сходу, щоби заново "збудувати" Європу. Як же має статися "передача" цього імпульсу на Захід? Його може передати лише культура європейського типу. Рос. культура (зокрема, художня) виконати таку функцію принципово нездатна внаслідок свого швидше азійського, ніж європейського характеру, про що свідчить її "пасивно-страждальний" ідеал, або те, що М. Зеров образно змалював як "млявість" рос. "кающегося дворянина". Функцію цю може взяти на себе звільнена від колоніального гніту "азійської" Російської імперії Україна з її чітко вираженим європейським типом культури. Тому необхідно рипуче змінити культурну орієнтацію України з Росії (така орієнтація в останні століття була зумовлена колоніальною залежністю від північного сусіда) на Європу, на західний ідеал "громадянської людини" як активно-діяльної істоти. Звідси енергійне гасло X. -"Геть від Москви!". "Від Котляревського, Гулака, Метлинського, через „братчиків" до нашого часу включно, українська інтелігенція, за винятком кількох бунтарів, - міркує X., — страждала і страждає на культурне позадництво. Без російського диригента наш культурник не мислить себе. Він здібний тільки повторювати зади, мавпувати. Він ніяк не може втямити, що нація тільки тоді зможе культурно виявити себе, коли найде їй одній властивий шлях розвитку". Не заперечуючи цінності рос. культури самої по собі, X. наполягає на необхідності самостійного розвитку культури рідного краю. "Давид Штраус, -закидає X., - ...кинув колись такий цікавий афоризм: „Можливо Сиріус і більший за Сонце, але від нього не спіє наш виноград". Отже, коли російське мистецтво — велике й могутнє, то це буквально нічого не доказує... Виноград національного відродження не мириться з тим, хоч і прекрасним, - але в силу багатьох і відомих історичних непорозумінь - далеким сонцем". І далі: "Поляки ніколи не дали б

Міцкевича, коли б вони не покинули орієнтуватись на московське мистецтво. Справа в тому, що російська література тяжить над нами в віках, як господар становища, який привчив нашу психіку до рабського наслідування". Наводячи слова Бєлінського про те, що йому видається смішним навіть думати, що в поезії малоросіян може щось розвинутися, X. зауважує: "Цією красномовною і пікантною цитатою ми зовсім не думаємо обвинувачувати Бєлінського у шовінізмі, ми цим хочемо підкреслити, якою ненавистю до української поезії було просякнуто ту літературу, що в неї радять нам учитись наші москвофіли. Це зовсім не значить, що ми цю літературу не любимо, а це значить, що ми органічно не можемо на ній виховуватись". Орієнтація X. і його численних однодумців на Європу підтримувалася і одним з авторитетних укр. філософів того часу В. Юринцем, який теж брав активну участь у дискусії: "Є глибока неусвідомлена інтуїція в поклику Хвильового до Європи. Це заклик до створення в нас героїчної, конструктивістськи ясної психіки на місце нашої плаксиво-сентиментальної, рабськи поетичної. Це протест проти нашої розмазаності, безініціативності, пагубний наслідок нашого поневолення в минулім". Світоглядні настанови укр. відродження 20-х рр. X. тлумачив як "романтичний вітаїзм" (від лат. vita — життя, що являв собою активно-творчу, одухотворено-відроджувальну форму мистецького світовідчуття). Разом з Тичининим "кларнетизмом" ("світлоритмом") романтичний вітаїзм становив смислове ядро стилю укр. відродження. Визначаючи художню природу романтичного віталізму, X. не вбачає тут суперечності з історичним матеріалізмом. "Історичний матеріалізм, - наголошує X, — ніколи не відхиляє психологічного фактору. Навпаки, він припускає його дію, вважає її за цілком нормальне явище в громадському житті. Коли психологічний чинник діє в громадському житті, а жива людина ідентична цьому факторові, то, очевидно, історію робить не тільки економіка, але живі люди". І далі: "Жива людина є громадська людина. Класичний тип громадської людини вироблено Заходом... Отже, не можна мислити соціального критерію без психологічної Європи". Орієнтацію на Європу X. і його однодумці розуміли не в буквально-вульгарному сенсі "схиляння" перед нею (інакше це було б тим самим "позадництвом" - тільки не "російським", а "європейським"), а "як психологічну категорію, певний тип культурного фактора в історичному процесі". Іншими словами, орієнтація на Європу означає повернення до своїх культурних джерел, відродження укр. (європейської за ментальним типом) культури. Кін. 20-х рр., на жаль, став і кінцем укр. відродження. Починалася перша хвиля масових репресій. Зрозумівши марність зусиль у рамках тоталітарної радянської імперії національно-культурного відродження України, X. покінчив життя самогубством.

ЧИЖЕВСЬКИЙ ДМИТРО ІВАНОВИЧ

(1894-1977) - укр. історик філософії, славіст, літературознавець, культуролог. Навчався в Петербурзькому (1911-13), Київському (1913-19), Гайдельберзькому (1921-22), Фрайбурзькому (1922-24) ун-тах, його вчителі — О.Пляров, В. Зеньковський, К. Ясперс, Г. Ріккерт, Е. Гуссерль, М. Гайдеґґер. Викладав у багатьох ун-тах Західної Європи. З 1924 працює в Празькому укр. ун-ті; багато зробив у справі дослідження проблем укр. та рос. філософії, історії літератури ("Нариси з історії філософії на Україні", "Філософія Сковороди", "Історія української літератури від початків до доби реалізму", "Український літературний барок. Нариси у 3 тт." та ш). Велику дослідницьку роботу провадив Ч., вивчаючи вплив нім. філософії на Росію та Україну ("Гегель в Росії", 1939). Ч. особливо наголошував на специфіці сприйняття нім. філософії в Росії (на прикладі вульгарного спотворення думки Геґеля В. Бєлінським та в Україні), близькості ідей нім. містичної діалектики XV—XVI ст. та філософії Сковороди; спільним джерелом цих ідей була "ареопагітична" діалектика V ст. Багато й плідно Ч. працював у галузі вивчення етнонаціональних характеристик філософського знання. Його праці значною мірою збагатили укр. історико-філософську думку XX ст., що слід особливо наголосити з огляду на практично непереборні труднощі таких досліджень у тогочасній Україні з її колоніальним статусом "радянської соціалістичної республіки".

ШЕВЧЕНКО ТАРАС ГРИГОРОВИЧ

ШИНКАРУК ВОЛОДИМИР ІЛАРІОНОВИЧ

(1928-2001) - видатний укр. філософ, який очолив після від'їзду П. Копніна до Москви (1968) Київську філософську школу. Закінчив філософський ф-т Київського ун-ту ім. Т. Шевченка (1950), доктор філософських наук (1964), член кор. АН УРСР (1969), акад. НАНУ (1978), член-кор. АН СРСР (1981), згодом - іноземний член Російської АН. З 195 І працював на кафедрі історії філософії Київського ун-ту, з 1965 - декан філософського ф-ту, проф. (1966); з 1968 - директор Ін-ту філософії НАНУ, член редколегії журналу "Вопросы философии" (Москва), "Комуніст України"; в 1969-71, 1979-89 та з 1995 - гол. редактор журналу "Філософська думка"; з 1984 - голова правління, потім президент тов-ва "Знання" України; засл. діяч науки і техніки України, лауреат Державної премії України в галузі науки і техніки (1982). До антропологічної тематики Київської школи долучається ідеями докторської дисертації "Логіка, діалектика і теорія пізнання Геґеля", в якій робить наголос на "Феноменології духу" і "Філософії права" (а не на "Науці логіки"), що виводить дослідження на філософію освіти, культури, виховання, на проблему людини як самосущого буття; тим самим Ш. пов'язує уявлення про буття з особливостями людського буття, внаслідок чого філософія постає як своєрідна феноменологія людського буття. На дальших етапах розвитку філософських розмислів Ш. - доповідь на Міжнародному гегелівському конгресі (Париж, 1966) "Місце права у формотвореннях людського духу у філософії Геґеля"; доповідь на Міжнародному філософському конгресі (Відень, 1968) "Марксистський гуманізм і проблема смислу людського буття"; програмна стаття в першому числі новоствореного укр. філософського часопису "Філософська думка" (1969) "Марксистська філософія і світогляд" та ін. - геґелезнавчо налаштована думка ПІ. рухалася в напрямку розгортання світоглядно-антропологічної, гуманістичної тематики Київської філософської школи, що знайшло своє відображення в колективних монографіях співробітників Ін-ту філософії, з якими творчо співпрацювали численні однодумці у вищих навчальних закладах Києва і України. Творче опрацювання світоглядно-гуманістичної, антропологічної тематики було по суті відновленням і розвитком гуманістичного змісту філософії К.Маркса, спотвореної і вульгаризованої в дусі ленінсько-сталінського "принципу партійності" в інтересах "освячення" і "консервації" рос-радянського, більшовицького тоталітарного суспільства. Київська філософська школа в цьому відношенні багато в чому виявляла змістовну близькість до філософії неомарксизму, яка в XX ст. стала одним із найпотужніших антитоталітарних духовних рухів у світі. То ж не дивно, що Київська школа знаходила відчутну підтримку неомарксистських кіл інтелігенції Москви, Ленінграда, Тбілісі, Алма-Ати, Вільнюса, ін. республік Радянського Союзу і за його рубежами (київські філософи-гуманісти зустрічалися в 60—70-і рр. з колегами з загребської групи "Праксіс", празьким філософом К. Косіком, польськ. друзями та ін.). Важливою обставиною, що не могла не сприяти успіху гуманістично-антропологічного спрямування філософських пошуків Київської школи, була давня (ще від київського любомудра XI ст. Іларіона - автора знаменитого "Слова про закон і благодать") традиція укр. філософії, що йшла від бароково-кордо-центричних орієнтацій полемістів ХУІ-ХУІІ ст., "філософії серця" Сковороди, Гоголя, Куліша і Юркевича, гуманістичного романтизму Шевченка, Л. Українки, Коцюбинського, "віталізму" Хвильового, "кларнетизму" Тичини і багатьох інших екзистенційно налаштованих (орієнтованих на унікальність і неповторність людського існування) вітчизняних достойників. Зрозуміло, що ідеологічні наглядачі тоталітарної імперії не мирилися з таким спрямуванням розвитку філософії в Україні. В одній з чергових постанов Політбюро ЦК КП України (квітень 1969) зазначалося: "Не завжди дається класова оцінка досліджуваним явищам і фактам, в публікаціях трапляється некритичне ставлення до деяких концепцій буржуазних вчених, запозичення їх положень і термінології, недостатньо уваги окремі автори приділяють розкриттю партійного характеру марксистсько-ленінської філософії, її непримиримості до буржуазного об'єктивізму і позитивізму". Приймалися "грізні" партійні рішення, виносилися догани, робилися "оргвисновки" і навіть застосовувалися репресії - двоє науковців Ін-ту філософії були запроторені в мордовські табори. Але, як це не було прикрим для ортодоксальних "марксистко-ленінців" (прихильників звульгаризованого філософського вчення Маркса, яке насправді виявилося реставрацією механістичного, а подекуди й вульгарного матеріалізму ХУІІ-ХІХ ст.), здолати антропологічно-гуманістичну філософію Київської школи вони не могли, оскільки починали розуміти (в останні роки існування СРСР), що для цього їм довелося б воювати проти самого Маркса, позитивним розвитком ідей якого і була філософська основа нео-марксистської філософії Київської школи. Ще на світанку Київської школи її засновник П. Копнін витлумачив продуктивний (творчий) напрямок розвитку змістовних положень, покладених в основу програмної праці "Логіка наукового дослідження" (1965), по двох принципових лініях, що збігалися з магістральними шляхами руху двох фундаментальних тлумачень філософського знання 2-ї пол. XX ст, - позитивістського та екзистенційного, одразу "охрещених" мовою молодіжного сленгу тодішніх піонерів Київської школи "червоним позитивізмом" і "червоним екзистенціалізмом". III., який йшов до тематики Київської школи "гегелівським" шляхом, рухався, як це переконливо показав В. Табачковський у цікавих нарисах "У пошуках невтраченого часу", приблизно тим же курсом, що і франц. Неоґеґелянці Ж.Валь, Ж.Іпполіт, А.Кожев та ш., які зрештою ступили на грунт екзистенційної філософії. Століттям раніше тим же курсом (і теж від Геґеля) пройшов до своїх "Паризьких рукописів" молодий К. Маркс, якого московські "умільці" ще не встигли відреставрувати під механістичний (чи вульгарний) матеріалізм минулого. В. Табачковський, тоді ще молодий випускник філософського ф-ту, прийшовши на роботу до Ін-ту філософії і почувши від ПІ., котрий був новим (і теж молодим) директором Ін-ту, програму роботи антропологічного відділу, вигукнув: "То це ж червоний екзистенціалізм?", на що Ш. відказав: "Ні, навіщо так, це автентичний марксизм". Але на схилі літ, пройшовши набагато більший шлях неогегельянським курсом, Ш. вже не сумнівався в екзистенційному спрямуванні свого антрополого-гуманістичного філософування. В останній прижиттєві публікації, у "Передньому слові" до колективної монографії свого відділу "Філософська антропологія: екзистенціальні проблеми" (2000), Ш. пише: "Людино-центристські філософські пошуки київських філософів-шестидесятників здійснювалися трьома „руслами". Першим є тяжіння до гуманізованої онтології, розгляд загальних особливостей буття крізь призму архітектоніки людського способу буття та культури. Другим –що більше наближення до екзистенційної антропології з виразним „персоналістичним ухилом". І, нарешті, істотною передумовою згаданих інтенцій стала розпочата ще в п'ятидесяті роки гуманізація методологічного інструментарію філософування, нове прочитання діалектики, внаслідок якого остання поступово насичувалася феноменологічно-екзистенціалістським змістом (нерідко, можливо, поза свідомими замірами її „речників")". Остання (в дужках) ремарка є незаперечно самокритичною.

ЮРИНЕЦЬ ВОЛОДИМИР

(1891-1937) - укр. філософ, естетик, засновник філософської школи в укр. літературній критиці, дійсний член АН УРСР (1929). Навчався у Львові, Відні, Берліні і Парижі, закінчив Ін-т червоної професури в Москві (1924), проф. Московського ун-ту, ректор (1925) Ін-ту філософії при ВУАМЛІНі в Харкові. Ю. сприймав марксизм як теорію діяльності (практики). Рушійна сила історії, за Ю., - це боротьба людини з природним хаосом, внаслідок чого історія людства трансформується в історію культури, сама ж культура йтиме далі між двома полюсами - стоїчним (гесіодійським) та гедоністичним (анакреонтичним). В естетичній теорії Ю. йшов до синтезу марксизму з феноменологією, а в галузі літературної критики - до синтезу марксизму з літературною герменевтикою. Полемізуючи з фройдизмом і неокантіанством, Ю. велику увагу приділяв критиці догматичному марксизму, чим викликав підозріння в ревізіонізмі (і ще більш серйозно - в націоналізмі). Ю. був репресований (але не заарештований) у 1933, а в 1937 — заарештований і розстріляний. Відомий своїми працями з історії філософії (гегельянство, Гуссерлева феноменологія, Фройдів психоаналіз та ш.), Ю. водночас пише літературознавчі праці про творчість Винниченка, Тичини, Бажана та ін. Ю. виступав проти жорсткого розмежування філософської і літературної творчості, вказував на принципову нерозривність раціонально-логічного та образно-інтуїтивного моментів яку науці, так і в мистецтві.

ЮРКЕВИЧ ПАМФІЛ