Розділ «Глава 6 ТАЇНСТВО ПРИНОШЕННЯ»

І те саме передбачення, те саме радісне утвердження космічної сутности приношення, яке розпочинається, ми знаходимо і в "пісні приношення", яка супроводжує переміщення Дарів до престолу. Тепер майже завжди співають так звану "Херувимську пісню"; тільки двічі за весь рік замість неї співають иншу: у Великий Четвер – молитву "Вечері Твоєї Тайної", а у Велику Суботу – древній гимн "Нехай мовчить всяка плоть людська..." І хоча в давнину Церква знала й инші "пісні приношення", їхній сенс полягає не так у словах, як у загальній для всіх них тональності. А цю тональність можна найточніше охарактеризувати словом "царська". Це власне царське славослов’я: "Щоб і Царя всіх ми прийняли..." – "Цар бо царюючих і Господь володіючих приходить у жертву Себе принести..." У ній приношення дарів сприймається як тріумфальний Царський вхід, як явлення слави і сили Царства. Ця царська тональність не обмежується великим входом і піснею приношення. Ми бачимо її вже в кінці проскомидії: покриваючи Дари, священик промовляє слова царського псалма: "Господь воцарився, в красу зодягнувся", чуємо, далі, в молитві священика за себе, яку ми щойно розглядали: "...ніхто не достойний... служити Тобі, Царю слави", бачимо, нарешті, в поступовому візантійському оформленні приношення як "великого входу" через царські врата. Звідси, звичайно, бере початок і пояснення великого входу як "символу" входу Господнього в Єрусалим, яке доволі рано виникло в християнській писемності...

Історики Літургії пояснюють виникнення і розвиток цієї царської тональности і царського символізму впливом, який мав на християнське богослуження візантійський придворний ритуал, в якому особливо важливе місце займали якраз процесії, "виходи" і "входи". Не заперечуючи цього впливу, який пояснює справді багато деталей візантійського богослуження, наголосимо, однак, що богословське значення цієї царської тональности вкорінене, перш за все, в первісному космічному сприйнятті Церквою Христової жертви. Принісши Самого Себе в жертву, Христос воцарився, відновив владицтво над "небесними і земними", яке був узурпував князь світу цього. Віра Церкви знає Христа як переможця смерти й аду, як Царя Царства Божого – яке вже явлене, вже "в силі прийшло". Знає Його як Господа, Котрого Отець слави воскресив із мертвих і "посадовив на небі праворуч Себе, вище від усякого начала, власті, сили й володарства... усе підкорив під ноги Його й вивищив Його понад усе..." (Еф. 1, 20-22). Радість з приводу панування Христа з особливою силою пронизує віру ранньої Церкви, яка (на відміну від нашого теперішнього благочестя, вкрай індивідуалізованого і мінімалістського, яке легко віддає – заради "духовного затишку" – світ дияволові) втішається саме космічною радістю, досвідом дарованого у Христі Царства. І тому, які б не були зовнішні впливи і запозичення, саме з цієї віри і з цього досвіду – царська тональність і пісні приношення й усього великого входу. Звідси цей прорив Церкви в славу майбутнього віку, її входження у вічне славослов’я херувимів і серафимів перед престолом "Царя царюючих і Господа володіючих".

XI

І, нарешті, сам великий вхід. Зауважимо відразу ж, що в сучасній практиці він має два чини. Коли Літургію служить єпископ, він не бере участи в самому перенесенні Дарів, яке здійснює духовенство, що з ним служить, а, стоячи в царських вратах обличчям до зібрання, приймає Дари і потім кладе їх на престол. А в Літургії єрейським чином і священик, і диякон несуть Дари, хоча на престол кладе їх тільки священик.

Цю різницю потрібно відзначити тому, що якщо зі сучасної церковної свідомости майже зовсім вивітрилася ідея співвідношення між місцем і функцією кожного члена Церкви в євхаристійному священнодійстві, з одного боку, і, з другого, його служінням і покликанням у Церкві, то для раннього християнства це співвідношення було очевидним. Сучасна православна людина доволі часто вкрай ревно ставиться до збереження й дотримання "древніх обрядів", не надаючи їм, однак, ніякого богословського, як тепер сказали б, екзистенційного значення. Тим часом, як рання християнська свідомість в обряді вбачала передусім розкриття і здійснення Церквою своєї сутности, а тому й сутности кожного в ній служіння, кожного покликання. У Літургії розкривається той образ Церкви, який вона покликана здійснювати у своєму житті. І навпаки – Літургія є вінцем і здійсненням усього служіння, всього життя церковної спільноти. Звідси – не тільки символічне, але й реальне співвідношення між тим, що робить член Церкви в житті спільноти, і тим, що він робить у євхаристійній Літургії.

Ми вже згадували, що служителями проскомидії, тобто тими, хто приготовував Дари, а також приносив їх до предстоятеля, в ранній Церкві були диякони, адже їхнім особливим покликанням, їхньою "літургією" всередині церковної спільноти було служіння любові, життю Церкви як любови всіх до всіх і турботи всіх про всіх. Тому саме диякони приймали від тих, хто приходив у зібрання Церкви, дари, через які переважно й здійснювала Церква своє служіння любови. Вони ж розподіляли ці дари й виділяли ту їх частину, яка, як pars pro toto, мала бути принесена в євхаристійному таїнстві. Сучасна ж "єрейська" практика, тобто участь священика у великому вході, виникла тоді, й ми теж уже відзначали це, коли Церква перестала відчувати потребу в дияконському служінні, коли ослабнув досвід Церкви як спільноти, яка пов’язана спільним життям і діяльною любов’ю, і спільнота мовби розчинилася в природній спільноті – міста, села, – стала "приходом", тобто людьми, які приходять у храм, щоби задовольнити свої релігійні потреби, але які перестали жити окремим від світського, церковним життям. У цьому новому переживанні Церкви диякон став непотрібним, необов’язковим, і, при його поступовому зникненні, його літургійні функції природно перейшли до священика. Зі сказаного випливає, що з двох сучасних чинів саме архиєрейський чин великого входу ближчий до древньої практики і, головне, він повніше передає сутність євхаристійного приношення. Саме в ньому розкривається місце кожного в цьому приношенні, участь у ньому всієї Церкви.

Ми вже знаємо, що починається воно – в проскомидії – з приношення кожним своєї "просфори", своєї жертви, включенням кожного в приношення Церкви. Цьому обрядові, на жаль, теж загрожує сьогодні майже повне зникнення, і його потрібно всіляко відроджувати, особливо, звичайно, розкриваючи його справжнє значення, як власне значення участи кожного члена Церкви в євхаристійному приношенні. Оскільки ж у наші дні реальна жертва членів Церкви, їх реальна участь у її житті полягають, перш за все, у грошових пожертвах, було б доречно наш "збір на тацю" з’єднати з приношенням просфори, зробити останнє знову обов’язковим для всіх. Зробити це неважко: нехай кожен, хто приходить на Літургію, ті гроші, які планує покласти на "тацю", дає за просфору і, таким чином, робить її виразом свого приношення, своєї жертви... Так чи инакше, але саме тут починається наше приношення, яке в переміщенні хліба і чаші – від нас до жертовника, від жертовника до престолу, від престолу до небесного святилища – розкривається як наше входження в жертву Христову, наше сходження до трапези Христової, до Його Царства...

Другим актом цього переміщення є перенесення Дарів з жертовника до престолу, перенесення, яке, як ми щойно бачили, становить спеціяльну "Літургію" дияконів. Навіть тепер, коли жертовник, на якому здійснюється проскомидія, міститься всередині вівтаря, а не як у древній Церкві – в особливому приміщенні, яке називалося приношенням ("жертовником" тоді називався престол), дари виносять спочатку до зібрання й уже тільки звідти приносять до вівтаря, "входять" до престолу. Треба визнати, що грецька практика обнесення Дарами всієї церкви, всього зібрання, ліпше передає значення великого входу, ніж російська, де дари проносять тільки по солеї і просто до царських воріт.

Адже це значення полягає в тому, що приношення кожного є частинкою приношення всіх і здійснюється тепер як приношення Церквою самої себе, й це означає Христа, бо Церква – Його Тіло, а Він – Глава Церкви.

І, нарешті, третій і заключний момент великого входу полягає у тому, що предстоятель приймає Дари і кладе їх на престолі. Те, що приносимо ми, явлене тепер як те, що приніс Христос і те, що Він підносить у небесне святилище. Наша жертва, жертва Церкви, Христова жертва... Так у цьому врочистому і царському вході, в цьому переміщенні Дарів розкривається справді всеосяжне значення приношення, що об’єднує землю й небо, підносить наше життя у Царство Боже.

XII

"Нехай пом’яне вас Господь Бог у Царстві Своїм завжди, нині і повсякчас, і на віки віків...". Цими словами, цим поминанням супроводжується великий вхід і в ньому здійснюється приношення. їх, приносячи Дари, виголошує диякон, ними звертаються один до одного і до зібрання священики, ними відповідають предстоятелю вірні.

"Пом’яни, Господи...". Можна без перебільшення сказати, що поминання, тобто віднесення всього до пам’яти Божої, молитва про те, щоби Бог "пом’янув" – згадав, складає осердя всього богослуження Церкви, всього її життя. Не кажучи вже про таїнство Євхаристії, яке заповідав Христос "чинити на Його спомин" (про особливе значення цього спомину ми говоритимемо далі), Церква постійно, щодня, майже щогодини, "чинить спомин" певної події, святого, так що саме в цьому "здійсненні спомину", в цьому постійному згадуванні – сутність кожного її святкування і всього її богослуження.

А якщо так, то треба запитати: в чому ж полягає сутність цього спомину? Тим паче, що стосовно цього питання наше шкільне богослов’я майже нічого не говорить. Чи тому, що цьому богослов’ю, яке єдиним своїм критерієм проголосило "науковий метод", саме поняття пам’яти здається недостатньо об’єктивним, що відгонить ненависними "науці" суб’єктивізмом і психологізмом; чи тому, що в інтерпретації і реконструкції віри Церкви як певної "об’єктивної" доктрини, що побудована, передусім, на "текстах", для пам’яти, та й узагалі для досвіду, просто немає місця, – але залишається те, що основоположний у житті, у молитві й у досвіді Церкви спомин опиняється мовби поза богословською увагою... А яким би це не видалося дивним, насправді саме це богословське "забуття пам’яти" призводить до тієї самої "психологізації" богослуження, яка проявляється в редукції його до зовнішнього, ілюстративного символізму, і яка так заважає справжньому розумінню богослуження і справжній у ньому участи. Якщо літургічне "згадування", "здійснення спомину" певної події сприймається сьогодні всього лиш як психологічне, розумове зосередження на "значенні" цієї події (саме цьому й повинна сприяти "символізація" цієї події в обрядах), якщо молитовний спомин ототожнюється з молитвою за иншу людину, то тому, звичайно, що забулося справжнє, у Церкві явлене значення пам’яти і спомину, і забуло його передусім те богослов’я, яке саме вкорінене не так у досвіді й пам’яті Церкви, як у "текстах"... А тому й згадати про це значення потрібно, перш ніж намагатися зрозуміти місце спомину в євхаристійному приношенні.

XIII

Тисячі різноманітних книжок написано про пам’ять, цей таємничий, тільки людині властивий дар, і неможливо тут навіть просто перерахувати всі пояснення, теорії. У цьому, однак, немає потреби, бо скільки б не намагалася людина зрозуміти й пояснити значення і механізм пам’яти, дар її, врешті-решт, неможливо пояснити, він таїнственний і навіть двозначний.

Одне поза сумнівом: пам’ять – це здатність людини "воскрешати минуле", зберігати в собі знання про нього. Але саме про цю здатність і можна сказати, що вона двозначна. Справді, хіба не в тому її сутність, що, якщо, з одного боку, в пам’яті минуле й справді воскресає: нею, в ній я бачу людину, яка давним-давно пішла з життя, я відчуваю в усіх подробицях той ранок, коли я зустрівся з нею або ж востаннє бачив її, і можу таким чином немовби "зібрати" моє життя, – то, з другого боку, хіба не воскресає воно власне як минуле, тобто як таке, що неможливо повернути, так що знання моєю пам’яттю цього минулого є одночасно й визнанням відсутности його в теперішньому часі. Звідси – притаманний пам’яті смуток. Адже, врешті-решт, пам’ять у людині – це не що инше, як тільки людині властиве знання про смерть, про те, що "смерть і час панують на землі". Ось чому дар пам’яти – двозначний. Нею людина одночасно і воскрешає минуле, і пізнає роздробленість свого життя, яке "кружляючи, зникає в імлі", осягає роздробленість і безповоротність часу, в якому рано чи пізно тьмяніє, слабне й гасне і сама пам’ять, і починає панувати смерть.

І ось, тільки у стосунку до цієї природної пам’яти, найбільш людського, але тому й найбільш двозначного з усіх людських дару, завдяки якому ще до смерти людина дізнається про свою смертність, а життя як умирання, можна не так зрозуміти, як відчути всю новизну тої пам’яти, того спомину, яку потрібно назвати сутністю нового, у Христі даного нам, життя.

Тут доречно нагадати, що в біблійному, старозавітному вченні про Бога, пам’яттю називається саме звернення Бога до Свого творіння, та сила любови Божого провидіння, якою Бог "тримає" світ і животворить його, так що саме життя можна назвати перебуванням у пам’яті Божій, а смерть – випаданням із цієї пам’яти. Иншими словами, пам’ять, як і все в Богові, реальна, вона є тим життям, яке подає, яке "пам’ятає" Бог, вона є вічним подоланням того "ніщо", з якого закликає нас Бог у "дивне Своє світло".

І цей дар пам’яти, як сили, яка перетворює любов на життя, на знання, спілкування і єдність, дав Бог людині. Пам’ять людини – це взаємна любов до Бога, зустріч і спілкування з Богом як з життям самого життя... Людина єдина з-поміж усього творіння може пам’ятати Бога і цією пам’яттю справді жити. Якщо все у світі свідчить про Бога, сповіщає Його славу й віддає Йому хвалу, то тільки людина "пам’ятає" Його і цією пам’яттю, цим живим знанням Бога осягає світ як світ Божий, приймає його від Бога і його до Бога підносить. На пам’ять Бога про себе людина відповідає своєю пам’яттю про Бога. Якщо Божа пам’ять про людину є даром життя, то пам’ять людини про Бога є прийняттям цього животворного дару, постійним здобуванням життя і зростанням у ньому...