Розділ «Глава 1 ТАЇНСТВО ЗІБРАННЯ»

ТАЇНСТВО ЗІБРАННЯ

Коли ви збираєтеся в Церкві...

1 Кор. 11, 18

І

"Коли ви збираєтеся в Церкві", – пише ап. Павло коринтянам, і для нього, як і для всього раннього християнства, ці слова стосуються не храму, а природи й мети зібрання. Слово "церква" – ἐκκλησία – означає, як відомо, "зібрання". "Зібратися в церкву", в розумінні раннього християнства, означає скликати таке зібрання, мета якого – виявити, здійснити Церкву.[1]

Це зібрання євхаристійне: на ньому, як його закінчення й звершення, здійснюється "Господня вечеря", євхаристійне "ламання хліба". У тому ж посланні ап. Павло докоряє коринтянам, що їхні "сходини не є – споживанням вечері Господньої" (1 Кор. 11, 20). Від початку, очевидною й безперечною є ця триєдність – Зібрання, Євхаристії, Церкви, і про неї, вслід за апостолом Павлом, одностайно свідчить усе раннє передання Церкви. У розкритті її суті й полягає основне завдання літургійного богослов’я.

Це завдання таке насущне, як те, що очевидна для ранньої Церкви триєдність перестала бути очевидною для сучасної церковної свідомости. У тому богослов’ї, яке прийнято називати "схоластичним", і яке виникло після того, як було перервано отцівську традицію, переважно на основі західного розуміння як методу, так і самої природи богослов’я, про зв’язок Зібрання, Євхаристії й Церкви взагалі не згадується. Євхаристії дають визначення й розглядають її як одне з таїнств, але не як "таїнство зібрання", згідно з визначенням, яке дав йому в V сторіччі автор "ареопагітик". Можна без перебільшення сказати, що в цій "схоластичній" догматиці еклезіологічний сенс Євхаристії просто ігнорують, як забуто в ній і євхаристійний вимір еклезіології, тобто вчення про Церкву. Детальніше про цей розрив між богослов’ям і Євхаристією та про його трагічні наслідки для церковної свідомости ми ще говоритимемо. Поки що відзначимо, що знання Євхаристії як "таїнства зібрання" вивітрилося поступово й з благочестя. Підручники з літургіки зараховують, щоправда, Євхаристію до "спільнотного богослуження" й служать літургію здебільшого за "напливу молільників". Але цей "наплив молільників", тобто зібрання, перестало сприйматися як первісна форма Євхаристії, а в Євхаристії перестали бачити й відчувати первісну форму Церкви. Літургійне благочестя стало максимально індивідуалістичним, про що найкраще свідчить сучасна практика причастя, підпорядкована до кінця "духовним потребам" окремих віруючих, і яку ніхто – ні духовенство, ні миряни – не сприймає в дусі євхаристійної молитви: "А нас усіх, що від одного хліба й чаші причащаємося, з’єднай одного з одним на причастя єдиного Духа Святого..."[2]

Отже, і в благочесті, і в "церковності", поступово відбулася своєрідна "редукція" Євхаристії, звуження її первісного змісту й місця в житті Церкви. І з подолання цієї редукції, з повернення до первісного розуміння Євхаристії як "таїнства зібрання" й "таїнства Церкви" треба розпочати її пояснення в літургійному богослов’ї.

Тут, передусім, треба вказати, що обидві ці "редукції" Євхаристії – і в богослов’ї, і в благочесті – перебувають у відкритій суперечності з чином Євхаристії, як його від початку зберігає Церква. Під "чином" ми розуміємо тут не деталі обрядів і таїнств, які, безперечно, розвивалися, змінювалися й ускладнювалися, а основну структуру Євхаристії, її shape, за висловом Dorn Gregory Dix, яка своїми початками сягає апостольської першооснови християнського богослуження. Мені вже доводилося вказувати, що основний недолік шкільного богослов’я полягає в тому, що в своєму трактуванні таїнств, воно базується не на живому досвіді Церкви, не на конкретному літургійному переданні, яким його зберігає Церква, а на власних апріорних і абстрактних категоріях і визначеннях, які не завжди узгоджені з реальністю церковного життя. Раніше Церква твердо знала, що "закон віри" (lex credendi) і "закон молитви" (lex orandi) невіддільні один від одного й обґрунтовують один одного, отож, за словами св. Іринея Ліонського, "вчення наше тотожне Євхаристії, а Євхаристія підтверджує вчення ("Adversus haereses"). Але богослов’я, сформоване за західними зразками, зовсім не цікавиться богослуженням, його логікою й "чином", як його здійснює Церква. Відповідно до абстрактних передумов, це богослов’я a priori вирішує, що "важливе", а що "другорядне", причому "другорядним" – таким, що не викликає зацікавлення з боку богослов’я, – виявляється, в підсумку, богослуження в усій його складності й розмаїтті, тобто якраз те, чим по-справжньому й живе Церква. З богослуження штучно виділяють важливі "моменти", на яких богослов і концентрує всю увагу. Зокрема, в Євхаристії – це "момент" переміни св. дарів і потім причастя, в хрещенні – це "триразове занурення", у вінчанні – "формула тайнодіяння": "...славою і честю вінчай їх..." і т. д.

Богословові, який мислить такими категоріями, не спаде на думку, що "важливість" цих моментів не можна відривати від літургійного контексту, адже лише тільки він по-справжньому виявляє їхній істинний зміст. З цього випливає дивовижна бідність і однобокість пояснення таїнств і підходу до них у наших шкільних догматиках, звідси – звуження й така сама однобокість літургійного благочестя, бо непідживлюване й некероване, як за св. отцями, "літургійною катехизою", тобто справжнім богословським поясненням, воно опиняється під владою різноманітних символічних і алегоричних трактувань богослуження, своєрідного літургійного "фольклору". Тому, і я вже писав про це, перший принцип літургійного богослов’я полягає в тому, щоби, пояснюючи літургійне передання Церкви, базуватись не на абстрактних, зовсім інтелектуальних схемах, накладених на богослуження, а на самому богослуженні й, насамперед – його чині...

II

Усяке хоча б трохи серйозне вивчення євхаристійного чину не може не переконати нас у тому, що цей увесь чин, від початку до кінця, базується на принципі співвідносности, тобто залежности одне від одного – служінь предстоятеля й народу. Ще точніше цей зв’язок можна охарактеризувати як співслужіння, як це й зробив, у своїй чудовій і по-справжньому ще не оціненій праці "Господня Трапеза", покійний о. Миколай Афанасьєв.[3] Правда, в шкільному богослов’ї та породженому ним літургійному благочесті ця ідея не відіграє жодної ролі й фактично заперечується. Слово "співслужіння" використовується тільки стосовно духовенства, яке бере участь у службі, а щодо мирян, то їхню участь розглядають як цілком пасивну. Про це свідчать, наприклад, надруковані в деяких молитвословах "молитви під час Божественної Літургії", призначені спеціяльно для мирян. Ті, хто їх укладав, мабуть, вважали, що євхаристійні молитви – це доля лише духовенства; ще сумніше те, що духовні цензори, які десятиріччями схвалювали ці молитви, притримувалися, очевидно, тієї ж думки. Навіть у грамотних, написаних із добрими намірами підручниках з літургіки (як, наприклад, "Євхаристія" покійного архимандрита Кипріяна Керна), в переліку умов, необхідних для служіння Літургії, згадують, зазвичай, усе – від законно рукоположеного єрея аж до якости вина, все, окрім "зібрання в Церкву", яке, очевидно, не вважають "умовою" Літургії. Усі ранні пам’ятки, однак, одностайно свідчать, що зібрання (συνάξις) завжди вважалося першим і основним актом Євхаристії. На це вказує й найдавніша літургійна назва того, хто здійснював Євхаристію: предстоятеля, προιστάμενος, перша функція котрого й полягає в тому, щоби очолити зібрання, в тому, щоби бути "предстоятелем братії". Зібрання, таким чином, – це перший літургійний акт Євхаристії, її основа й початок.

Тому, на відміну від сучасної практики, зібрання в давнину передувало входові предстоятеля. "Церква, – пише св. Йоан Золотоустий, – це спільний для всіх нас дім, і ви випереджаєте нас, коли ми заходимо... Тому відразу після цього ми вітаємо вас знаком миру".[4] Детальніше про місце й значення входу в чині Євхаристії ми будемо говорити у зв’язку з так званим "малим входом". Але вже зараз треба сказати про нашу теперішню практику, згідно з якою весь початок Літургії – вхід священнослужителів, одягнення їх у священні шати, омовіння рук і, нарешті, приготування дарів – став не лише немовби "приватною справою" самого лиш духовенства, але й виокремився навіть в особливий "чин священної Літургії" зі своїм окремим відпустом. Цю практику, хоча вона формально й узаконена служебником, треба розглядати у світлі иншої, давнішої, але також збереженої до нашого часу, практики архиєрейського служіння Євхаристії. Коли Літургію служить єпископ – перед нами і зустріч його з зібранням, і одягання його в шати в центрі зібрання, і невходження у вівтар до малого входу, і, врешті, немовби повторне здійснення ним проскомидії перед самим приношенням, тобто теперішнім нашим "великим входом". Хибно вважати, що все це виникло внаслідок особливої "урочистости", притаманної архиєрейській службі, проти якої часом лунають голоси захисників "першохристиянської простоти". Якраз навпаки – архиєрейська служба набагато більше зберегла, не у всіх деталях, звичайно, а в основному, і форму, і дух ранньої євхаристійної практики, і зберегла тому, що в ранній Церкві саме єпископ був звичайним предстоятелем євхаристійного зібрання.[5]

І тільки набагато пізніше, коли почалося перетворення місцевої Церкви-спільноти на адміністративний округ ("єпархію") й розпад її на велику кількість "парохій", єрей із екстраординарного виконавця Євхаристії (замісника єпископа) перетворився на "ординарного". З погляду літургійного богослов’я, саме архиєрейський чин входу в зібрання можна вважати "нормативнішим", натомість єрейський – таким, що виник "у силу обставин", хоча практично, можливо, й неминучих, але таких, що жодною мірою не відміняють значення зібрання в Церкву, як справді початку, першого й основного акту Євхаристії.

III

Співвідносність служінь предстоятеля й народу проявляється далі, в діялогічній структурі всіх без винятку євхаристійних молитов.

Кожну з них зібрання "запечатує" словом Амінь,[6] одним із ключових слів християнського богослуження, яке об’єднує в одне органічне ціле предстоятеля й очолюваний ним народ Божий. Кожну з них (за винятком однієї – "молитви єрея за самого себе", яку промовляють тоді, коли співають Херувимську пісню, і про яку ми ще говоритимемо окремо) проказують від нашого імени. Кожна зі складових частин євхаристійного священнодійства – читання Слова Божого, підношення, причастя – починається з взаємного знаку миру: – "Мир усім" – "І духові твоєму...". І, нарешті, змістом усіх молитов є наша хвала, наша вдячність, наше причастя, а їхньої метою – "з’єднання всіх нас одного з одним на причастя єдиного Духа Святого...".

Те ж можна сказати й про обряди Євхаристії: усі вони тією чи иншою мірою є виразом не тільки єдности предстоятеля й народу, але і їхньої "синергії" – співпраці, співслужіння. Зокрема, читання Слова Божого та пояснення його в проповіді, що є, за одностайним свідченням усіх пам’яток, змістом першої частини євхаристійного священнодійства, очевидно скеровані до тих, хто слухає й приймає проповідь. Перенесення проскомидії у вівтар і виникнення в ньому особливого "жертовника" не знищило первісної практики принесення дарів на зібранні, від народу, що й здійснюється в теперішньому "великому вході". Урешті, "поцілунок миру", хоча його нині здійснює лише духовенство, за виголосом "Возлюбімо друг друга!..", він стосується всього зібрання, як і кінцевий виголос – "У мирі вийдім...".

Усе це заслуговує на увагу, бо візантійський обряд Літургії був спрямований на те, щоб відділити "мирян" від "духовенства", "тих, що моляться", від "тих, що служать". Візантійське літургійне благочестя, як я вже намагався продемонструвати в иншому місці, і як це блискуче розкрив о. М. Афанасьєв,[7] зазнало сильного впливу містерійного сприйняття богослуження, яке ґрунтувалося на протиставленні "втаємничених" – "невтаємниченим". І от, цей вплив виявився безсилим, щоби докорінно змінити первісний чин Євхаристії, який усе ще кожним словом і дією виражає саме співслужіння всіх одне одному, кожного на своєму місці й у своєму служінні, в єдиному священнодіянні Церкви. Инша справа, що первісний, прямий і безпосередній зміст цих слів і дій перестав доходити до свідомости як духовенства, так і мирян, і що в цій свідомості виникла своєрідна роздвоєність між "даними" самого богослуження та їх трактуванням; що, в результаті цієї роздвоєности, зродилися й бурхливо розрослися всілякі "символічні" пояснення[8] найпростіших слів і дій, часто майже не пов’язані з змістом. Про причини й наслідки цього нового й "номіналістичного" літургійного благочестя, яке, на жаль, майже повністю панує в Церкві, ми вже говорили й будемо ще говорити. Тепер важливо лише наголосити, що цьому новому благочестю не вдалося ні затьмарити, ні спотворити до невпізнанности справжнього соборного характеру Євхаристії, відірвати її від Церкви й, відповідно, від зібрання.