Розділ «Глава 2 ТАЇНСТВО ЦАРСТВА»

ТАЇНСТВО ЦАРСТВА

І Я завіщаю вам Царство, як мені завіщав Отець Мій, щоб їли й пили за столом у Моїм Царстві...

Лк. 22, 29-30

І

Якщо зібрання в Церкву є, в найглибшому значенні цього слова, початком євхаристійного священнодіяння, його першою й основною умовою, то кінець і здійснення його – у сходженні Церкви на небо, здійсненні її за Христовою трапезою, у Його Царстві. Назвати, пережити цей кінець, цю мету й здійснення Таїнства відразу ж після початку – "зібрання в Церкву" – потрібно тому, що цей "кінець" якраз і виявляє єдність Євхаристії, її порядок і суть, як рух й сходження, як, передусім і понад усе, – Таїнства Царства Божого. І не випадково, звичайно, в теперішньому її чині Літургія починається з урочистого благословення Царства.

У наші дні особливо потрібно нагадати про цей "кінець", тому що в тому схоластичному й, значною мірою, західному вченні про таїнства, яке в "темні сторіччя", коли Церква перебувала в його полоні, переважало й на православному Сході, ні "зібрання в Церкву", як початок і умова Таїнства, ні сходження її до небесного святилища, до "Христової трапези", взагалі не згадуються. Таїнство зведено тут до двох "актів", двох "моментів": до переміни євхаристійних дарів у Тіло й Кров Христову й до причастя. Визначення його полягає у відповіді на запитання – як, тобто за яких обставин, й коли, тобто в який момент, здійснюється пересуществлення дарів. Иншими словами, ця відповідь для кожного з таїнств полягає у визначенні притаманної йому формули священнодіяння, яка для здійснення таїнства одночасно – потрібна й достатня.

Зокрема, наприклад, в авторитетному "Широкому Катехизисі" митрополита Московського Філарета, що прийняв увесь православний Схід, ця "формула" має таке визначення:

...промовляння слів, які сказав Ісус Христос, встановлюючи таїнство: прийміть, їжте, це – Тіло Моє... пийте з неї всі, це – Кров Моя... і, потім, призивання Св. Духа й благословення дарів, тобто принесених хліба й вина. ...Під час цієї дії хліб і вино перемінюються на справжнє Тіло Христове й на справжню Кров Христову...[12]

Уплив цього шкільного богослов’я, що ґрунтується на "формулі священнодіяння", відобразився, на жаль, і на нашій літургійній практиці. Це проявляється в очевидному бажанні виділити ту частину молитви Благодарення, яку ототожнюють із "формулою священнодіяння", зробити її, так би мовити, незалежною й самодостатньою. З цією метою читання Євхаристійної молитви немовби "перебивають" трикратним читанням тропаря Третього Часу: "Господи, Ти Пресвятого Твого Духа в третю годину на апостолів Твоїх послав; не відійми ж Його, Благий, від нас, а обнови нас, що молимося Тобі" – моління, яке ані граматично, ані семантично не належить до анафори.[13] І з цією ж метою з євхаристійної молитви і обрядово, і словесно виділено діялог диякона з предстоятелем, суть якого – в окремому освяченні спочатку Хліба, потім Чаші й, нарешті, принесених дарів разом. А про те, що йдеться саме про "формулу священнодіяння", свідчить цілком безграмотне перенесення останніх слів благословення – "перетворивши Духом Твоїм Святим" – в анафору св. Василія Великого.

Що ж стосується всіх инших обрядів і священнодій Літургії, то їх або взагалі ігнорують, оскільки для здійснення Таїнства вони не потрібні й не підлягають богословському осмисленню, або ж – як у тому ж "Катехизисі" – їх тлумачать як символічні "зображення" тих чи инших подій у служінні Христа, згадка про які "пасує" віруючим, присутнім на Літургії.

До цього вчення про "формулу священнодіяння" ми ще повернемося. Зараз, на цій першій стадії нашої праці, для нас важливе виокремлення Євхаристії з Літургії й відділення її від Церкви, від її еклезіологічного змісту й суті. Відділення це, певна річ, не зовнішнє, бо надто сильний у православній Церкві дух традиції, щоби змінювати споконвічні форми богослужіння. І, тим паче, це відділення реальне. Реальне тому, що Церква в цьому підході перестала сприйматися не тільки як "роздавальниця" таїнств, але й як їх об’єкт – її втілення в "цьому світі" як Таїнство Царства Божого, що "приходить" у силі. Уже те, що з досвіду й з пояснень і визначень Євхаристії просто випали її початок, тобто "зібрання в Церкву", і кінець та здійснення, тобто перетворення її на те, чим вона є – об’явленням і присутністю Царства Божого, демонструє воістину хибність цього підходу й редукції, яка міститься в ньому.

II

У чому ж причина цієї редукції та як вона проникла в церковну свідомість? Це запитання безконечно важливе, і не тільки для тлумачення таїнств і Євхаристії, а, передусім, для розуміння самої Церкви, її місця й служіння в "цьому світі".

Аналіз цієї "редукції" найліпше розпочати з того поняття, яке попри довгі "розмови" про церковне богослужіння, все ж залишається нез’ясованим і розпливчастим. Це поняття – символ.[14] Уже давно загальноприйнятим є говорити про "символізм" православного Богослужіння, та й незалежно від цього навряд чи можна сумніватися, що воно насправді символічне. Але що розуміють під цим словом, яке його конкретне значення? Найпоширеніша відповідь на це запитання полягає в ототожненні символу зі зображенням. Коли кажуть: малий вхід на літургії "символізує" вихід Христа на проповідь, при цьому розуміють, що обряд входу зображує певну подію минулого, й такий "символізм" поширюють на богослужіння як у цілому, так і в окремих його обрядах і священнодіяннях. Оскільки таке трактування "символізму", яке виробилось вже в пізньовізантійські часи, без сумніву, вкорінене в найблагочестивіших почуттях, мало кому спадає на гадку, що воно не тільки не відповідає основному задумові християнського богослужіння, але й спотворює його, будучи однією з причин його сучасного занепаду.

Причина цього в тому, що "символ" означає тут щось, що не тільки відрізняється від реальности, але й в самій своїй суті, – протилежне їй. Далі ми розуміємо, що специфічно західний, латинський наголос на реальній присутності Христа в євхаристійних дарах виник, передусім, через страх, що цю присутність буде зведено до категорії "символічного". Але, щоби зродити цей страх, треба було спочатку, щоби слово "символ" перестало означати щось реальне, перетворилось на антитезу реальности. Иншими словами, там, де ми маємо справу з реальністю, не потрібен символ, і навпаки, символ там, де немає реальности. Це й призвело до розуміння літургійного символу як "зображення", але якраз тією мірою й "потрібного", якою зображуване ним – нереальне. Тоді, майже дві тисячі років тому, Спаситель вийшов на проповідь реально, натомість тепер ми зображуємо цей вихід символічно – для того, щоби нагадати собі значення цієї події. Усе це, повторюю, благочестиві й по-своєму законні наміри. Але, не кажучи вже про те, що в такій реальності "символізм" дуже часто виявляється довільним, штучним (наприклад, вхід на Літургії перетворюється на символ "виходу"), він фактично зводить дев’яносто відсотків літургійних обрядів до рівня дидактичних інсценувань, на зразок "в’їзду на віслюку" або "передріздвяного вогненного дійства", і це – позбавляє їх внутрішньої необхідности, їхньої співвідносности з реальним богослуженням. Вони стають символічною оправою, прикрасою – для двох чи трьох "моментів", з яких складається, за такого підходу, реальність таїнства – необхідна й тому – "достатня". Що це саме так, доводить, повторюю, з одного боку, наше офіційне, схоластичне богослов’я, яке вже давно вилучило зі сфери своїх "зацікавлень" фактично весь чин Літургії, Євхаристію звело до одного "моменту", до однієї "формули священнодіяння". З іншого ж боку, яким би дивним це не здавалося, – саме благочестя. Не випадково, певна річ, у Церкві щораз збільшується кількість людей, котрим усе це нагромадження символічних тлумачень заважає молитися й по-справжньому брати участь у Літургії, відволікаючи їх від тієї духовної реальности, безпосередній контакт із якою, власне, і є суттю молитви. Непотрібний богословові "зображальний символізм" виявляється не потрібним і віруючому.

III

Ось це відділення одного від иншого, протиставлення одного иншому – "символу" й "реальности" – і стало основою того сприйняття, а потім і визначення таїнств, і, насамперед, Євхаристії, серцевиною якого є вчення про формулу тайнодіяння. Це вчення прийшло до нас із Заходу, де, на відміну від Сходу, таїнства вже давно стали предметом особливого вивчення й визначення. У схоластичному трактаті "De Sacramentis", у його поступовому розвитку, на особливу увагу заслуговує своєрідне відділення таїнств від Церкви. Це відділення полягає не в тому, що таїнства встановлені й діють поза Церквою й незалежно від неї. Ні, їх дано Церкві, вони здійснюються в ній і тільки їй даною владою, і, нарешті, здійснюються для неї. Але таїнства, які здійснюють у Церкві й Церквою – в самій Церкві – становлять особливу, тільки їм притаманну реальність. Особливу, оскільки їх встановив безпосередньо сам Христос, особливу у своїй суті "видимих знаків невидимої благодати" (invisibiles gratiae visibile signum), особливу у своїй "дієвості" (efficacio) й, нарешті, особливу як "причину благодати" (causa gratiae).

Причиною цього "відокремлення" таїнств у нову, sui generis реальність є схоластичне визначення таїнств як встановлених тільки через падіння людини й спасіння її Христом. У стані "первісної невинности" людина не потребувала їх. Вони потрібні лише тому, що людина згрішила й потребує ліків від поранень, завданих гріхом. Ось такими ліками – "quaedem spirituaeles medicinae qui adhitantur contra vulnera peccati" і є таїнства. І, нарешті, єдине джерело цих ліків – це Passio Christi – страждання й хресна жертва, якою Христос відкупив і спас людину. "Таїнства здійснюються силою страстей Христових" – "operatus in virtute Passionis Christi" і її застосовують щодо людини – "passio Christi quaedam applicatus hominibus..."

Підсумовуючи західне сакраментальне богослов’я, католицький богослов Dom Vonier, автор відомої книжки "Ключ до євхаристійної доктрини", пише: "Світ таїнств – це новий світ, який створив Бог і який цілком відрізняється від світу природи й навіть духовного світу. Немає нічого ні на землі, ні на небі, подібного на таїнства. У них свій спосіб існування, своя психологія, своя благодать. Ми повинні зрозуміти, що поняття таїнств – це щось цілковито sui generis..."