Розділ «Глава 10 ТАЇНСТВО СПОМИНУ»

За всіх і за все.

У чому ж сенс цього спомину, його місце не тільки в молитві благодарення, але й у всій сукупності Божественної Літургії, яка, як я вже згадував, цією молитвою здійснюється і сповнюється?

II

На це запитання, незважаючи на сотні трактатів, що були написані у відповідь на нього, ані академічне богослов’я, ані літургічна наука не дають, на жаль, задовільної відповіди. Тут іще раз відкривається недостатність того методу, про який я вже не один раз говорив, і який полягає в розчленуванні євхаристійної молитви, та й усієї Літургії, на частини, які потім вивчають і пояснюють без зв’язку їх з иншими частинами, без стосунку їх до цілого. І саме в поясненнях Євхаристії як спомину ця недостатність особливо очевидна, бо тут розкривається, до якої міри редукціонізм, що притаманний цьому методові, звужує, а тому, в певних межах, і викривляє розуміння не тільки самого цього «моменту», але й усього таїнства Євхаристії. На цих редукціях, які вже сторіччями сприймаються ледь не як очевидні, нам і потрібно зупинитися, бо, не подолавши їх, ми не зможемо пробитися до справжнього, в самому досвіді Церкви закладеного, сенсу Євхаристії як таїнства спомину.

Перша з них полягає в розумінні й визначенні спомину як «тайнозвершуючого» посилання на установлення Христом на Тайній Вечері таїнства Євхаристії, тобто перетворення хліба й вина на Тіло і Кров Христові. Отже, споминові тут приписується сила цього перетворення, «дієвости» таїнства. Щодо таїнства, спомин є «причиною» його дієвости, причиною ж дієвости самого спомину є установлення Євхаристії на Тайній Вечері.

Таку редукцію ми знаходимо в латинському вченні про пересуществлення євхаристійних дарів установчими словами Христа, тобто словами, які Він промовив під час Тайної Вечері, і які повторює священик, котрий здійснює таїнство: «це єсть Тіло Моє», «це єсть Кров Моя». А оскільки ці слова визначаються як «тайнозвершуючі» і, відповідно, як одночасно і необхідні, і достатні, до них й зводиться євхаристійне згадування про Тайну Вечерю.

У такому крайньому вигляді цю редукцію відкидають і православні, і протестантські богослови. Відкидають, однак, як й усього лише, крайність. Бо її суть – звести спомин до установлення – залишається єдиним, повторюю, ніби очевидним контекстом при поясненні цієї частини молитви благодарення. На православному Сході, наприклад, незважаючи на одноголосне ствердження богословів, що не «установчими словами», а епіклезою, тобто закликанням Святого Духа, здійснюється переміна дарів, уже давно виникла й повсюдно утвердилася практика особливого виділення саме установчих слів. Наприклад, при загальноприйнятому таємному, тобто «про себе», читанні священиком молитви благодарення, тільки ці слова, а не слова епіклези, він промовляє вголос. Вимовляючи їх, священик (або диякон) рукою вказує спочатку на хліб і потім на чашу, мовби наголошуючи на особливості, винятковості саме цього моменту. І, нарешті, після того, як прозвучить кожна з двох установчих формул – над хлібом і над чашею – зібрання вірних відповідає урочистим "Амінь".

Щодо протестантського богослов’я, то, хоча воно й відкидає взагалі як неналежну й ледь не «магічну» всяку об’єктивізацію переміни євхаристійних дарів і ставить реальність їхньої переміни, що відбувається в Євхаристії, в залежність не від літургічних формул і обрядів, а від особистої віри причасника, саме це «відкидання» міститься всередині все тієї ж редукції, бо воно стосується питання не про зв’язок як такий між Тайною Вечерею і Євхаристією, а про «актуалізацію», про «дієвість» цього зв’язку в Церкві.

У чому ж полягає недостатність, недосконалість цього підходу, в чому причина визначення його нами як редукції? У тому, звичайно, що вкрай важливе – для нашої віри, для нашого життя – питання про євхаристійне згадування Тайної Вечері (й це означає – про зв’язок Євхаристії з Тайною Вечерею) в цьому підході зведене до питання "як?", а не "що?": про те, як «діє» в Євхаристії установлення її на Тайній Вечері, а не про те, що здійснив Христос цим – останнім аж до зради, хреста і смерти – актом Свого земного служіння.

Отже, редукція тут полягає в підміні головного питання похідним. А ця підміна відбулася, без сумніву, в зв’язку з иншою, набагато глибшою редукцією, яка, хоча й випливає з того самого «розчленувального» методу, стосується богословського тлумачення вже не тільки Євхаристії, а й усього спасенного діла Христового. Це притаманне шкільному богослов’ю в усіх його різновидах ототожнення жертви, яку приніс Христос за нас і заради нашого спасіння, з Голготою: з Хрестом, стражданням і смертю. Оскільки ж, згідно з одноголосним ученням Церкви, в Євхаристії Церква «смерть Господню сповіщає, воскресіння Його сповідує», оскільки також безперечний зв’язок Голготи з Тайною Вечерею, яку здійснив Христос, «перш ніж Йому страждати» (Лк. 22, 15), до жертви на Голготі відносить, до неї майже виключно шкільне богослов’я зводить своє тлумачення Євхаристії. Згідно з цим тлумаченням, Христос на Тайній Вечері установив Євхаристію як сакраментальний спомин про Своє жертовне заклання на хресті, прийняття на Себе гріхів світу, які Він відкупив Своїм стражданням і смертю. Ця жертва, принесена на Голготі один раз, завжди «актуалізується» в Євхаристії, на наших вівтарях, як жертва, що за нас і для нас принесена і приноситься.

На Заході, як відомо, таке сакраментальне ототожнення Тайної Вечері і Євхаристії з жертвою на Голготі привело протестантів до заперечення жертовного характеру Євхаристії взагалі, як несумісного з ученням про єдиність, неповторність і "достатність" жертви, яку приніс Христос ἄπαξ, тобто один раз і назавше. А у нас, православних, хоча й без крайнощів, які притаманні латинському прототипові цього тлумачення, воно міцно увійшло в наше шкільне богослов’я, позначилося почасти і на самих обрядах і молитвах Літургії, а головне, значною мірою прикрасило ті символічні її пояснення, про які я неодноразово говорив у перших главах цього дослідження.

Нарешті, останнє, що потрібно сказати про ці редукції, це те, що вони привели, і в богослов’ї, і в самому літургійному житті Церкви, до майже повного відокремлення одного від иншого, вчення про Євхаристію як жертву і вчення про неї як про таїнство причастя. У нашому шкільному богослов’ї ці два вчення немовби просто співіснують, але без внутрішнього зв’язку між собою. Щодо нашої богослужбової практики, яка, безсумнівно, відображає богослов’я, то в ній Євхаристія-жертва і Євхаристія-причастя сприймаються в двох абсолютно різних напрямках. Так, наприклад, у Євхаристії-жертві – як навчають вірних і богослови, і пастирі, й навіть наставники «духовного життя» – можна, а виходить, що навіть і потрібно брати участь, не причащаючись: присутністю, молитвою, принесенням просфори, прийняттям антидору, або ж навіть просто «замовивши» одну або декілька Літургій... А можна тому, що у свідомості й благочесті церковних людей причастя давно вже не пов’язане з Євхаристією як жертвою, підпорядковане зовсім иншому законові – законові індивідуальних «духовних потреб»: освячення, допомоги, утішення тощо і, відповідно до цього, питанню про особисту «приготованість» або «неприготованість».

Усі ці редукції, повторюю, мають свій початок і коріння в тім богослов’ї, в тій літургічній науці, які в основу свого вивчення і тлумачення Євхаристії кладуть не lex orandi, не закон церковної молитви у всій його цілісності, в супідрядності в ньому всіх складових частин, які утворюють євхаристійне священнодійство, а, навпаки, розчленування її за допомогою апріорних критеріїв, тобто таких, які віднайдені поза самою Євхаристією, поза її «самосвідченням».

III

Задля справедливости потрібно визнати, що за останні десятиріччя у вивченні Євхаристії відбулися значні й, загалом, позитивні зрушення. Цьому сприяв, з одного боку, так званий літургічний рух із його пильною увагою до раннього, до схоластичного розуміння Церкви і місця в ній Євхаристії. А з другого боку, нове, поглиблене вивчення зв’язку християнської літургічної традиції з її юдейським корінням. Праці таких учених, як G. Dix, О. Culmann, J. Jeremias, J. Danielou і багатьох инших, розширили наше знання релігійних форм пізнього юдаїзму (Spätjudenthum), всередині якого зародилося християнство, зародилася Церква й зазвучала проповідь Євангелія – Благої звістки про пришестя у світ для його спасіння обіцяного Богом Месії і про здійснення в Ньому всіх пророцтв, усіх обітниць.

Тепер ми знаємо, що Тайна Вечеря, при своїй абсолютній єдиності, про що ми будемо говорити далі, за своєю формою була традиційною релігійною трапезою з приписаними обрядами і молитвами, і що всі ці приписи Христос виконав. І ми також знаємо, що ці приписи, ця форма, – і саме тому, що Христос, виконавши їх, застосував їх до Себе, до Свого спасенного діла, – стали первісною, основною формою Церкви, її самосвідчення, її самоздійснення у світі.

І, однак, само по собі це знання, яким би корисним, потрібним воно не було, також не може дати нам цілісної відповіди на запитання, поставлене на початку цієї глави – про значення того спомину Тайної Вечері, що здавна є невід’ємною частиною молитви благодарення. Що більше, звільнивши нас за допомогою історичного дослідження від схоластичних редукцій, воно загрожує нам новою, цього разу історичною редукцією. Остання полягає у свідомому або несвідомому переконанні, що історичний метод не тільки здатний сам по собі розкрити значення і зміст Євхаристії, але що тільки й він може це здійснити. У сучасному історизмі, оскільки він претендує на повноту знання, а він, на жаль, претендує на неї, ми маємо справу з тим самим, що й у схоластиці, раціоналізмом, тобто з упевненістю в тому, що людський розум сам у собі має гарантію своєї непогрішности. Але чи потрібно зайвий раз доводити, що насправді жодна, яка б вона не була «наукова», історія ніколи не буває до кінця безпередумовною, але завжди, як у своїх запитаннях, так і у відповідях, залежить від, часто несвідомих, переконань того, хто запитує, тобто історика? У тому, що стосується християнства, найліпшим доказом є те нагромадження «науково-історичних» тлумачень ранньої Церкви, її віри і її життя, яким відзначалася епоха торжества історизму, торжества його як власне редукції. Бо саме такою редукцією пояснюється те, що кожну з цих теорій, яка самовпевнено проголошувала себе останнім словом науки, невдовзі розвінчувала наступна, така ж самовпевнена і така ж приречена.

Тому, беззастережно визнаючи всю незаперечну користь, а навіть більше – абсолютну необхідність історичного дослідження в літургічному богослов’ї, про що, сподіваюся, я досить зрозуміло писав у своєму "Введенні в літургічне богослов’я", я вважаю неправильним і шкідливим те зведення Літургії до історії богослуження, що замінило собою попереднє захоплення її богословською схоластикою. Я переконаний, наприклад, що цією історичною редукцією, передусім, пояснюється безпорадність, розгубленість, різноголосся літургістів у глибоченній літургічній кризі, що вибухнула в наш час всередині християнства. Вони неначебто не мають чого сказати у відповідь на всілякі літургічні експерименти, які проводяться з метою «наблизити» богослуження до «потреб», «ідей» і навіть «вимог» сучасного світу, тобто, попросту кажучи, розчинити його в сучасності. А не мають вони чого сказати тому, що, розчинивши богослуження спочатку в історії, вони самі заклали основи під розчинення його тепер у сучасності, позбавили сенсу саме питання про вічну й незмінну сутність Літургії, про її значення – для Церкви, для людини, для світу. А тим самим і реакцію на всі ці експерименти віддали в руки безплідного, літургічно-неграмотного інтегризму.

IV

Усе це потрібно було сказати, щоби знову виправдати – цього разу щодо євхаристійного спомину – метод, який лежить в основі всього цього дослідження і який, на моє глибоке переконання, єдиний відповідає як сутності, так і меті літургічного богослов’я. На запитання про сенс цього спомину, про сенс Літургії як таїнства спомину, цілісну відповідь ми повинні шукати в самій Євхаристії. Це означає – в безперервності, в тотожності цього досвіду, – не особистого, не суб’єктивного, – а саме церковного, який в євхаристійному священнодійстві втілений і в кожному його здійсненні виконується.