Розділ «6. Жінки мають стать»

Фройд двічі згадував його в різних ситуаціях[209]— у 1912-му і 1924 р., причому цей вислів відносився до розмов Наполеона з Ґете в Ерфурті 2 жовтня 1808 р. Французький імператор говорив тоді про трагедії долі, які він засуджував. На його думку, вони належали до більш похмурої епохи: «Що значить для нас нині доля, —казав він. — Доля — це політика»[210].

Говорячи таким чином про античну Грецію, Наполеон проганяв трагедію лише для того, щоб стверджувати, що Французька революція завершилася. Але хіба не був він сам творцем цього великого сутінку? Хіба ж не відмовився він сам бути Бонапартом? Хіба не скинув він з себе пістряве рам’я античності, в яке вбралися актори Конвенту задля того, щоб здійснити своє славетне призначення? Коли ж старе суспільство повалилося, трагічне висловлювалося вже не в смертельній битві між богами й людьми на тлі пророцтв оракулів, а в політичних діях, за допомогою яких сама людина, заступаючи богів і монархів, прибирала до рук своє життя й життя народів. Відтак трагічне втекло з театру й вийшло на вулицю. Воно увійшло до свідомості солдата імперії, що стояв віч-на-віч з власною смертю, на полях битв нової Європи.

Наполеон, на якого вже очікував період смеркання, обтяжений нещасним сумлінням, відмовлявся від того, щоб шлях його долі накреслювали мовчазні оракул й холодні статуї[211].

Усі філософські системи ХІХ ст. вийшли, як і французький імператор, з великого театру революції й усі вони — включно з фройдівською системою —побудовані на кшталт трагедії. Тож Фройд не міг не знати, що, запозичуючи в Наполеона, яким він так захоплювався, його знамениту фразу про долю, він трансформував у сучасну драматургію велике питання статевої різниці. Отже, за Фройдом, доля — це не політика, а анатомія.

Щоправда, слід було б домовитися щодо значення цього формулювання. Аж ніяк не роблячи з жінки «чоловіка навпаки» або «чоловіка, що не вдався», Фройд стверджує, що анатомія є лише вихідною точкою нового погляду на статеву різницю, яка прирікає чоловіків і жінок стикатися — кожного зі свого боку — з ідеалізацією чи з приниженням іншого, до того ж ніколи не досягаючи фактичної повноти. Статева сцена поширюється, отже, на сцену світу, а війна народів слугує моделлю для війни статей. Нова смертельна битва свідомостей та ідентичностей має, отже, на меті самі репродуктивні органи, включаючи й мову насолоди[212].

Найдивнішим є те, що цей підхід оживляв старі теологічні суперечки щодо генезису жіночого оргазму. На думку Фройда, щоб досягти повної статевої зрілості, жінка має відмовитися від кліторної насолоди, замінивши її вагінальною. Від цього переходу від одного органу до іншого залежить її розквіт у шлюбі й у суспільстві.

Як виникла така екстравагантна думка? Відповідь досить проста. Для Фройда мова йде про те, щоб надати статеве обґрунтування соціальній організації відмінностей між чоловіками й жінками. І для цього йому потрібно взяти за вихідну точку певний біологічний субстрат.

Спираючись на міфологію переходу від клітора до піхви, Фройд, отже, доповнює свою картину сім’ї. До символічного ладу він додає лад архаїчний, модель якого навіює йому ефеська богиня Діана[213], справжня magna mater, яка безнастанно вмирала й відроджувалася від епохи іонійської колонізації до християнської ери. Якщо закон батька тримається на роз’єднувальному логосі, то закон матері призначений для передачі життя і смерті.

Така архаїчність жіночого пов’язана не стільки з еруптивним матріархатом, за Бахофеном, скільки з християнською традицією. Інакше кажучи, материнський лад у розумінні Фройда бере початок від релігії сина, а отже, від християнства, а батьківський порядок — від релігії батька, тобто іудаїзму: «Як сказано в цьому Євангелії [від Іоанна], Ісус на хресті вигукнув, вказуючи своєму улюбленому учневі на Марію: «Ось твоя мати», і з цієї миті Іоанн забрав Марію з собою. Тож якщо Іоанн подався до Ефеса, то й Марія прибула туди разом із ним. У Ефесі поруч із церквою апостола була зведена перша базиліка на честь нового божества християн, відома вже з IV ст. Місто знову мало свою велику богиню, і, крім її імені, мало що змінилося в цьому»[214].

Моногамна, нуклеарна, обмежена, афективна Едипова сім’я, відтворена Фройдом, є також і спадкоємицею трьох культур Заходу: грецької, за своєю структурою, єврейської та християнської згідно з місцем, яке в ній надається батькові й матері. Водночас як така, що дає життя, подруга чи руйнівниця, жінка, за Фройдом, завжди лишається матір’ю —на життя й на смерть. Через свої неминучі стосунки з жінкою чоловік завжди бачить у неї три образи матері: власне матір при його народженні, коханку, яку він обирає згодом за образом першої, й, зрештою, матір-землю, яка знову приймає його в своє лоно[215].

Богиня життя, богиня кохання, богиня смерті — жінка у формі матері виключається Фройдом з первісної сцени вбивства батька, яке сталося через неї. До речі, саме під цим кутом зору вона може стати дружиною сина в моногамній Едиповій сім’ї, хоча й за умови, що відмовиться від надмірностей істеричної сексуальності, тобто від цього пекельного клітора як джерела містики чи марення. Вінцем цієї відмови стає чоловіча доля. Адже, щоб бути цивілізованим і задовольняти жінку, фройдівський чоловік мусить контролювати дику сексуальність, успадковану ним від батька зграї, і відкинути полігамію, кровозмішення, ґвалтування. Він має примиритися з занепадом своєї колишньої сили.

Жінка необхідна цивілізації, і вона є єдиною істотою, здатною вселити в чоловіка сам принцип кохання та змусити його розірвати братовбивчі зв’язки, за допомогою яких він завжди вів небезпечні битви проти культури, проти демократії, проти самого себе: «Любов до жінки, — писав Фройд у 1912 р., — розриває масові зв’язки, притаманні расі, поділові на нації та класовій структуризації суспільства, і вона, отже, здійснює культурно важливі дії»[216].

Оскільки жінки створені для кохання, то Фройд зовсім не заохочує їх до занять професійною діяльністю, до боротьби за своє рівноправ’я чи до того, щоб конкурувати з чоловіками в сфері мистецтва й у досягненні справжніх височин духу. Краще, вважає він, не виводити їх за межі шляхетного мистецтва, яке самі вони й започаткували, — плетіння та ткацтва, якщо брати за основу «виготовлення лобкового руна»[217].

Чи здогадувався творець істеричної жінки й єдиного лібідо, великий визволитель сексу, про якого відомо, що його весь час підозрювали в бажанні принизити дітей, дружин, матерів і дівчат, що його красивий виступ на захист шлюбної сім’ї та материнської любові колись зможе суперечити майбутній реальності становища жінки?

Можливо, якщо вірити листові, написаному в 1883 р. Марті Бернайс, своїй майбутній дружині, дорікнувши їй за те, що вона надто пильно цікавиться знаменитою працею Джона Стюарта Мілла, яку він сам і переклав на прохання Теодора Комперца[218], він намалював ідилічну й захоплюючу картину свого майбутнього подружнього життя. Але в свої двадцять дев’ять років він подавав себе також і як людину минулого, яка тримається за старі звичаї: «Так само немислимо прагнути залучати жінок до боротьби за життя на кшталт чоловіків. Чи не доведеться мені, приміром, вбачати в моїй ніжній і делікатній любій суперницю? У цьому разі я врешті-решт скажу їй [...], що я її кохаю й роблю все, щоб звільнити її від цього суперництва, і що надаю їй як виключну царину мирне життя мого сімейного вогнища. Не виключено, що нове виховання притамує делікатні якості жінки, її потребу в захисті, яка зовсім не заважає її перемогам, аби вона мала змогу заробляти собі на життя, як чоловіки [...]. Я гадаю, що всі зміни в законодавстві й у вихованні завершаться провалом через те, що [...] природа вирішує долю жінки, наділяючи її вродою, чарівністю й добротою. Ні, в цьому питанні я дотримуюся старого напряму думок [...]. Закон і звичай повинні надавати жінці багато прав, яких її було позбавлено, але її становище залишиться таким, яким воно було завжди: становищем створіння, яке обожнюють у молодості, і жінки, яку люблять у добу її зрілості»[219].

Отже, Фройд повторює класичні думки про статеву різницю і походження дітонародження. Але всупереч прихильникам домінування чоловіків він відкидає будь-який підхід до статі й до сім’ї, який ґрунтувався б на принципі нерівності між чоловіками й жінками.

Виходячи з думки, що жінки передають життя і смерть, а чоловіки втілюють роз’єднувальний логос, успадковуючи при цьому насильство батьків, від якого вони мають відмовитися, Фройд набагато краще розуміє бунт синів проти батьків, ніж бунт дочок проти батьків і матерів або бунт синів проти матерів. Бунт дочок проти матерів видається йому результатом гіркого усвідомлення, що вони не народилися чоловіками, а бунт проти батьків, на його думку, викликаний істеричним неврозом. Щодо бунту синів проти матерів, то він залишається для нього terra incognita[220].

Стосовно жінок віденської буржуазії, які привели його до створення психоаналізу, він подавав себе з найкращого боку, виявляючи до них співчуття і терпимість. Але в 1900 р. він не зміг прислухатися до страждань вісімнадцятирічної Іди Бауер, яку експлуатувала сім’я, що не заслуговувала на жодну поблажливість.

Історію цієї родинної драми міг би створити Артур Шнітцлер. Перебуваючи за кілька років до кінця століття в Мерано, Філіп Бауер, слабка та лицемірна людина, зрадив свою дружину Катарину, тупоумну й обмежену міщанку, з Пепіною — дружиною свого знайомого Ганса Зеленки. Від ревнощів той вирішив помститися на дочці свого суперника Іді, якій тоді було тринадцять з половиною років. Він почав ходити за нею слідом, якось поцілував її та спробував зґвалтувати.

Дівчинка страшенно налякалася, дала йому ляпас, а потім розказала все матері, щоб та повідомила батька. Батько тоді накинувся на чоловіка своєї коханки, але той усе заперечував. Прагнучи зберегти свій зв’язок з коханкою, Філіп Бауер вилаяв дочку, сказавши, що вона все вигадала. Щодо Пепіни, то вона використовувала дівчинку, щоб підтримувати запал свого коханця. Вона розказала їй про «статеві речі», дала почитати еротичну книгу, а потім почала обзивати її брехухою.