Розділ «6. Жінки мають стать»

У XVIII ст. в осерді ідеалів епохи Просвітництва зіткнулися дві течії. Перша з них, що походила від давньої теорії темпераментів, підтримувала існування «іншої жіночої незмінної природи». Вона спиралася на позицію, що її висловив Жан-Жак Руссо в п’ятій частині «Еміля» й у «Новій Елоїзі». Ламаючи християнський погляд, Руссо стверджував, що жінка є першорядною моделлю людського. Але забувши свій природний стан, вона стала істотою штучною, фальшивою, світською. Щоб регенерувати себе, їй потрібно було, отже, навчитися жити згідно зі своїм справжнім походженням. Регенерація мала набути форми повернення до тієї мови, коли ще не існувало слів і думки, яка прирівнювалася до певної фізіологічної суті жіночості. З цієї точки зору, жінка могла б нарешті знову стати істотою тілесною, з інстинктами, почуттями, слабкою в сенсі своїх органів і нездатною до логіки розуму.

Стаття «Жінка» в «Енциклопедії» свідчить про змістовність цього підходу. Так, жінка визначається своєю маткою, м’якістю й вологістю. Як істота, що легко наражається на неясні хвороби, вона порівнюється з дитиною, а текстура її органів характеризується вродженою слабкістю, меншим розміром кісток, ніж у чоловіка, більш вузькою грудною кліткою та стегнами, що розхитуються, аби віднайти центр ваги. Ці факти доводять, стверджував автор статті, що доля жінки полягає в тому, щоб народжувати дітей, а не займатися будь-якою професійною чи інтелектуальною діяльністю.

Цьому кредо протистояла інша течія філософії Просвітництва, представлена Антуаном де Карита маркізом де Кондорсе. Як універсаліст і прихильник примату роду над статтю, він визначав стан жінки природним правом, яке ставить суб’єктів під владу однакового закону, незалежно від їхньої анатомії. Жінка є невід’ємною часткою людства, а отже, має вважатися, так само як і чоловік, розумною істотою. Тож їй слід надавати такі самі права, що й ті, що надаються представникові іншої статі: цивільні й політичні. Виходячи з цього Кондорсе виступав за встановлення такого права, яке зрівняло б людей перед законом, остерігаючись посилань на природу, завжди здатну послугуватися основою для нерівності. Й якщо, казав він, часто здається, що жінки стоять нижче за чоловіків, то це пов’язане з історичними обставинами, які тримають їх у стані покори голові сім’ї, позбавляючи їх освіти[200].

Тривалий рух за емансипацію жінок розпочався наприкінці XVIII ст. завдяки фемінізмові, який боротьбу за рівноправ’я обох статей поєднував із революційними планами перетворення суспільства.

Англійський філософ ліберальної спрямованості та теоретик індивідуалізму Джон Стюарт Мілл пристав до ідей політичного егалітаризму під іншим кутом зору, ніж французькі мислителі. У 1851 р. він видав під власним ім’ям першу працю на захист емансипації жінок, яку написала його подруга Гаррієт Гарді Тейлор разом із ним. Після її смерті він боровся за надання жінкам права участі у виборах, а в 1869 р. в іншій праці, присвяченій закабаленню жінок[201], він порівнює їхнє становище з феодальним або колоніальним поневоленням і пише навіть про «ґвалтування в сім’ї», що його мовчазними й безсилими жертвами вони є. На його погляд, закріпачення жінок коріниться у варварстві чоловіків, яке залишилося від прадавньої системи панування та продовжувало існувати в буржуазній сім’ї. Щоб подолати це лихо, він виступав за право на розлучення, за рівний доступ чоловіків і жінок до освіти та вільний вибір праці. Але, додавав він, якщо жінки обирають шлюб, то вони мусять погодитися на розподіл праці, за яким згідно зі звичаєм чоловік заробляє на життя, а жінка керує хатньою роботою. Цим своїм твердженням він суперечив Гаррієт Тейлор, яка вважала, що сучасна жінка повинна мати змогу в шлюбі брати участь у створенні доходів подружжя та замість місця «служниці посісти місце партнера».

Надаючи перевагу родові над статтю, Мілл зовсім не переймався проблемами статевої різниці, адже, на його думку, взаємодоповнюваність жіночого й чоловічого стану є головною умовою прогресу суспільства й сім’ї.

Зроблений ним наголос на «ґвалтуванні в сім’ї» мав неабияке значення. Адже, якщо не рахувати внутрішнього насильства, що воно притаманне шлюбові, яке базується на обов’язку обох партнерів виконувати статеві стосунки, ґвалтування, яке чинять переважно чоловіки, вражає перш за все жінок і дітей. Жорстко засуджуване в старому суспільстві, воно тоді вважалося викликом монаршій владі. «Насильство» над жінками було посяганням на короля, вважали тоді, й руйнувало сім’ї. Тому воно мало каратися смертю та тривалими тортурами.

Проте це засудження лишалося відносним і не стосувалося самого принципу цього явища. Адже, проникаючи силою в жіноче тіло, ґвалтівник визнавався винним, головне, в тому, що посягнув на чоловічу й батьківську владу, а не в тому, що посягнув на тіло самої жінки. Звідси й відповідна шкала покарань: зґвалтувати незайману дівчину — майбутню дружину й матір, на яку очікує шлюб, вважалося набагато серйознішим злочином, ніж примусити до стосунків повію, куртизанку чи бездомну жінку. Тільки з докорінною зміною ситуації наприкінці ХІХ ст. і, зокрема, з дедалі твердішим визнанням сексуальних злочинів щодо дітей за ґвалтування жінок почали засуджувати більш беззастережно[202].

На початку ХХ ст. усі емансипаційні течії злилися в одну, коли фемінізм зорганізувався в політичний рух і коли, з огляду на занепад влади батька, Фройд висунув теорію людської сексуальності, здатну підірвати давню натуралістичну й антина-туралістичну міфологію жіночості.

Однак у період між двома війнами жіночий рух віддалився від ідеалу рівності й перетворився на більш радикальний фемінізм, який уже не визнавав за попередню умову задоволення своїх вимог здійснення соціальної революції, як це було перше[203]. Спираючись радше на політичний реформізм і на праці з антропології та соціології, фемінізм виносив на порядок денний дебати про статеву різницю — питання, яке Фройд цілковито переглянув ще починаючи з 1905 р.

Запозичуючи свої моделі з дарвінівської біології, Фройд обстоював тезу статевого монізму і чоловічої суті лібідо людей. За такого погляду на єдине лібідо, який спирався на сексуальні теорії, вигадані дітьми[204], він показував, що в дитячій стадії дівчинка не знає про існування піхви, а на клітор дивиться як на орган, подібний до пеніса. Тому в неї виникає враження, буцімто вона має кастрований орган. Відповідно до цієї асиметрії, що створюється навколо єдиного полюса уяви, комплекс кастрації будується в різний спосіб для кожної статі. Доля кожної з них є відмінною від фактичної уяви, пов’язаної з анатомічною різницею. По досягненні статевої зрілості дівчинка усвідомлює наявність піхви й тоді відкидає свою кліторну сексуальність, у той час як хлопчик убачає мету для своєї сексуальності в проникненні в тіло. Але коли він помічає, що дівчинка не схожа на нього, він пояснює відсутність в неї пеніса як загрозу кастрації для нього самого. В подальшому він віддаляється від матері й обирає об’єкт такої ж самої статі.

Сексуальність дівчинки будується навколо фаліцизму: вона хоче бути хлопчиком і бажає мати дитину від батька. На відміну від хлопчика, вона має віддалитися від об’єкта однакової з нею статі, від матері, в бік об’єкта іншої статі. Для обох статей прив’язаність до матері є першорядним елементом.

Стає зрозумілим, що стверджуючи принцип статевого монізму, а отже, фалоцентризму, який відповідає приматові, що він його надає роз’єднувальному символічному ладові, Фройд вважає за помилкову будь-яку натуралістичну аргументацію. На його думку, не існує ні материнського інстинкту, ні жіночої породи. Тож і фаліцизм розглядається як нейтральна інстанція, спільна для обох статей.

Існування єдиного лібідо не виключає бісек-суальності. Під фройдівським кутом зору, дійсно, жоден суб’єкт не є носієм суто чоловічої або жіночої специфічності, що виражається в констатуванні того, що в несвідомих уявленнях суб’єкта, хоч ким би він був — чоловіком або жінкою, анатомічної різниці не існує. Отже, бісексуальність, яка є вінцем такої моністської структури лібідо, поширюється на обидві статі. Потяг однієї статі до іншої не лише не пояснюється взаємодоповнюваністю, але до того ж бісексуальність нищить саму думку про можливість такої структури. Звідси — два типи гомосексуалізму: жіночий, коли дівчинка залишається прив’язаною до матері такою мірою, що й партнера обирає собі тієї ж самої статі, і чоловічий, коли хлопчик робить подібний вибір, ідучи аж до заперечення материнської кастрації.

Інакше кажучи, на думку Фройда, подвійність є вже такою, що вписана в єдність, і сексуальному потягові немає потреби в статевій відмінності, оскільки він однаковий для обох статей. І чоловік, і жінка кохають і відчувають бажання за однаковими пристрастями. Не відмовляючись від думки, що рід відображає стать, і навпаки, Фройд уводить новацію до цієї класифікації, своєрідного третього члена, а саме психічну сексуальність, що базується на існуванні несвідомого. Він робить із людини — чоловіка й жінки — суб’єкта з бажанням, і цей порядок бажання полягає ані в соціальному, ані в біологічному.

Ці ідеї Фройда заперечувалися з 1920-х рр. кляйнівцями, які критикували — і справедливо — екстравагантну фройдівську гіпотезу щодо відсутності в дівчинки відчуття піхви. Поняттю єдиного лібідо вони протипоставили дуалістську концепцію[205].

У певному розумінні теорія єдиного лібідо була близька до юридичної теорії Кондорсе. За століття до віденського вченого французький філософ хотів показати, що сферу жіночого слід мислити як невід’ємну частину людського універсального. Для Фройда, дійсно, наявність анатомічної різниці статей не означає переважання жіночої природи, близької до тваринності, оскільки ця горезвісна різниця, відсутня в несвідомому, свідчить суб’єктові про структурну суперечність між психічним і анатомічним порядком. Своєю теорією монізму й незбіган-ня між психологічним і анатомічним Фройд приєднується до ідеалів філософії Просвітництва.

Тепер можна зрозуміти, чому, з погляду Фройда й у більш загальному плані з погляду психоаналізу, питання статевої різниці можна розглядати лише з огляду на екзистенціальне пережите. Річ у тім, що порядок бажання, в розумінні Фройда, є гетерогенним стосовно статі й роду. Через це він руйнує звичні категорії антропології та соціології. Можна коротко зазначити, що він вдихає в них первісні міфи та явно застарілі легенди про героїчні чи повалені династії. Адже для психоаналізу сім’я, незалежно від її еволюції та структур, до яких вона прив’язана, завжди буде історією сім’ї, сімейною ареною, подібною до Лабдакідів, шекспірівських героїв чи братів Карамазових. Сім’я, у розумінні Фройда, виводить на кін чоловіків, жінок і дітей, які діють несвідомо як трагічні й злочинні персонажі. Народжені проклятими, вони бажають один одного, мордують один одного чи вбивають один одного і досягають спокути лише ціною сублімації своїх поривів.

Стосовно жінки взагалі та жіночої сексуальності зокрема Фройд завжди ставив запитання. Запитуючи себе: «Чого жадає жінка?», і дивлячись на жіночу сексуальність як на «чорний континент»[206], він обстоював взаємодоповнюваність єдності, чоловічої за суттю, і різниці, жіночої за своєю суттю. На його думку, і справді, сфера чоловічого асоціювалася з активним бажанням домінування, кохання, завоювання, садизму чи перетворення інших і самого себе, тоді як полюс жіночого характеризувався пасивністю, потребою бути коханою, тенденцією до покори та мазохізму.

Наскільки «чоловічість» була пов’язана, для нього, з інтеріоризованим логосом, настільки потрібно було й витягнути на світ жіночість: «Відкриття попередньої доедипової фази в дівчинки, — писав Фройд у 1931 р., — спричиняється до подиву, який можна порівняти в іншій сфері з відкриттям міноської та мікенської культур, що передували грецькій»[207]. Жінка, у фройдівському розумінні, може, отже, порівнюватися з Грецією до Софокла, з планами цивілізації до появи цивілізації[208]. Щодо статевої різниці, то вона зводиться до суперечності між роз’єднувальним логосом і архаїчністю, що розбухає. Звідси знаменитий вислів: «Доля — це анатомія».