Розділ 4. СВІТОВЕ СПІВТОВАРИСТВО. СУЧАСНІ КУЛЬТУРНІ ПАРАДИГМИ

Досвід Латинської Америки з винятковою наочністю свідчить про правильність висновку, що культура — явище самодостатнє, яке підкоряється своїм специфічним законам розвитку й володіє власною природою, яку неможливо звести, редукувати до якого-небудь позакультурного фактора (расово-етнічного, історичного, соціального тощо). Водночас у Латинській Америці, як ніде в іншій частині земної кулі, існують численні приклади переходу людини з однієї культури в іншу або його належності одночасно до різних культур.

Не належачи до єдності «синтетичного» типу, різноманітні культури Латинської Америки все ж таки створюють деяку цілісність. Найбільш адекватним її визначенням може бути поняття «симбіоз», що вказує на такого роду взаємодію між феноменами, за якої вони, зберігаючи свою якісну окресленість, разом з тим усе-таки не можуть повноцінно існувати поза залежністю один від одного, оскільки кожний із них виконує певну важливу функцію в процесі життєдіяльності іншого. Наприклад, індіанська культура, не володіючи власною традицією раціонального — у західному розумінні — мислення, не має можливості усвідомити проблематику свого буття в сучасному світі інакше, ніж за допомогою мови й у загальнокультурному, і в суто лінгвістичному плані, що його представляє їй найближчий, креольський варіант західної культури. У свою чергу, креольська культура через самий факт тривалого та тісного стикання з культурою індіанців, постійно звертається до її досвіду в своєму намірі розв’язати проблему самоідентифікації, яка так гостро стоїть перед нею, як і перед будь-якою молодою культурою. Концепції історико-культурної своєрідності Латинської Америки створюють найважливіші напрями її суспільної думки. Цю традицію започаткували автори перших літературних пам’яток Нового Світу. Христофор Колумб убачав у своєму великому відкритті вселенську подію, що її передрікали біблейські пророки, і яка наближала до кінця світову історію, яка набуває смислу в Богоявленні. Есхатологічне значення надавалося також кампанії християнізації Нового Світу: місіонери оцінювали свою діяльність як переддень євангельського обітовання — другого пришестя Христа. Бартоломе де Лас Касас, Васко де Кірога та інші місіонери вбачали оновлення вселенського християнства через повернення до його чистих джерел, першоелементів, що збереглися в так званому «природному» християнстві індіанців.

Ознайомлення з новою реальністю породжувало у свідомості європейців образи Америки, побудовані на бінарних опозиціях, дуальних відношеннях, категоріях протиставлення. Перша в ряду подібних антиномій зіштовхувала дві міфологізовані іпостасі латиноамериканського універсуму: утопічний образ земного раю, «Аркадії Нового Світу», що його започаткували Колумб, Б. де Лас Касас та Педро Мартір, та негативний образ Америки «пекельної», дикої, слабкої, деградуючої (основоположники цієї традиції — Гонсало Фернандес де Ов’єдо-і-Вальдес, Хуан Хінес де Сепульведа). Ідея самоцінності та своєрідності континентального буття породжувалась як найважливіше обґрунтування гуманістичної свідомості в його полеміці з офіційною імперською доктриною.

В епоху колоніального панування ідея своєрідності Ібероамерики була стрижнем процесу духовної автономізації, формування креольської самосвідомості та мистецтва. Звільнюючись від влади імперського іспанізму та колоніального європоцентризму, нове суспільство вирішувало завдання самовизначення свого світу, утвердження його повноцінності по відношенню до світу метрополії різноманітними шляхами: описом величі Америки, її історії, природи, міст, культурних цінностей; прославлянням латиноамериканської церкви й визнанням народних синкретичних вірувань; у процес культуротворчості включались метисно-індіанське начало та автохтонна художня традиція. Цей духовно-ідеологічний контекст народив таких видатних письменників Латинської Америки XVII ст., як мексиканка Хуана Інес де ла Крус, перуанець Родріго де Вальдес, бразилець Антоніу Війєра та багато інших.

У XVIII ст. ідея суверенної сутності латиноамериканського світу стверджувалась і розвивалась в ході активних етнонаціональних та соціокультурних процесів, які надалі привели до початку національно-визвольної війни іспанських та португальських колоній у Америці (інде-пенденсії). Найбільш значний внесок в справу інтелектуально-духовного самовизначення Ібероамерики з позицій ідеологів Просвітництва внесли в цей час такі мислителі, як Ігнасіо Бартолаче (Мексика), Хосе Агустін Кабальєро (Куба), Франсіско Хосе Кальдас (Колумбія), Іполіто Уна-нуе (Перу). Полеміка про Новий Світ, що розвернулася у

XVII ст., відіграла значну роль у розвитку суспільної свідомості по обидва боки Атлантики. Оригінальність Америки і раніше привертала увагу європейських мислителів та письменників (утопії Т. Мора, Т. Кампанелли, Ф. Бекона, ідеї Я. А. Каменського, американські мотиви в поемі «Проти багатства» П. Ронсара, у «Досвідах» М. Монтеня, в «Бурі» В. Шекспіра). Просвітницька думка, що створила цілісну картину світу, надавала особливого значення інтерпретації феномена Нового Світу: радикальна новизна континенту вимагала новаторських природничо-наукових та культурософських підходів. Ідеалізований образ Америки висувався як модель гармонійного життєустрою, альтернативна «неприродним» європейським порядкам. Американська тема була присутня в полеміці Ж.-Ж. Руссо і Ф.-М. Вольтера; руссоїзм, що його сприйняли багато латиноамериканських просвітників, став каталізатором ідеології визволення Америки, у якій ідеї природного права та природної рівності тлумачились в плані соборного життя народів. У праці французького дослідника Жоржа Луї Леклерка де Бюффона «Природнича історія» (1749) своєрідність Старого і Нового Світів пояснювалась різним віком континентів. За Ж. Л. Леклерком де Бюффоном Америка тільки-но звільнюється від первинної вологості, її природа зберігає відбиток слабкості, незрілості, хворобливості. Погляди Ж. Л. Леклерка де Бюффона набули поширення, але у вульгаризованому вигляді, у праці прус-ського абата Корнелія де Паува «Філософські розвідки про американців» (1768). Широко відомою як у Європі, так і в Америці була праця Г. Рейналя, створена за участю Д. Дідро та П. А. Гольбаха, — «Філософська та політична історія про заклади та комерцію європейців в обох Ін-діях» (1770), яка була просякнута антиколоніалістською та філантропічною ідеологією. Подібна тенденція простежувалась і в літературі, зокрема, у романі Ж. Ф. Мар-монтеля «Інки». Концепцію слабкої Америки відкидав представник іспанської гуманітарної думки Б. Х. Фей-хоо-і-Монтенегро, що пропагував культуру Нового Світу. Сутнісну рівність Америки та Європи обстоював в своїх творах А. Гумбольдт.

В умовах розпаду колоніальної системи та війни за незалежність процес самоідентифікації, пошук основ латиноамериканської оригінальності набув прямого політичного змісту. Ідеологи національно-визвольної боротьби в Америці Хуан Пабло Віскардо-і-Гусман, Карлос Марія Бустаманте, Симон Родрігес, Сервандо Тереса де Мієр, Франсіско Міранда, Каміло Енрікес та інші, виходячи з ідеї культурно-етнічної специфіки, особливості народів Латинської Америки, обґрунтовували їхнє право на державну, економічну, духовну самостійність. Усвідомлення своєрідності історичної долі Латинської Америки сприяло оформленню ідеї континентальної спільності та солідарності, єдності латиноамериканських націй. У цей період значного поширення набуває концепція, яка вбачає специфіку Латинської Америки в її відкритості майбутньому, в онтологічній спрямованості континенту до перетворення наявного буття. Зв’язок соціальної творчості та духовної емансипації особливо активно стверджують діячі латиноамериканської культури, що поєднують у собі якості мислителів та художників слова, — Вікторіано Ластаріа (Чилі), Андрес Бельо (Венесуела), Хуан Монтальво (Еквадор), Естебан Ечеверріа (Аргентина).

Естебан Ечеверріа найбільш послідовно обстоював ідею й завдання боротьби з іспанізмом як ідеологією, що в умовах звільнення від колоніалізму дозволяло швидше забезпечити соціально-правовий, господарчий та моральний розвиток країн Нового Світу. Він писав: «Незалежна Америка все ще несе на собі ознаки підкорення — залишки імперського вбрання тієї нації, яка була її господинею, і прикрашає себе її лівреєю, поїденою міллю... Загалом дві фатальні спадщини Іспанії — її звичаї та її законодавство негативно впливають на прогресивний рух американської революції». Е. Ечеверріа був першим мислителем Латинської Америки, що зробив крок від ідеології просвітництва, яка набула поширення ще за часів індепенденсії, до сенсімонізму. Він створив таємну політичну організацію «Молода Аргентина» («Майська асоціація», 1838—1840 рр.) і підготував її програму «Соціалістичне вчення Майської асоціації», у якій містився план перебудови аргентинського суспільства на принципах утопічного соціалізму з урахуванням національно-історичної специфіки країни. Та все ж ці ідеї не могли стати базою для осмислення конкретних фактів, що становили специфіку розвитку країн Латинської Америки.

Новий, більш раціоналістичний підхід до інтерпретації проблеми своєрідності Латинської Америки запропонували послідовники позитивістської філософії Еухеніо Марія де Остос (Пуерто-Рико), Енріке Хосе Варона (Куба), Ма-нуель Гонсалес Прада (Перу). Саме на основі позитивізму було створено перші концепції самобутності. У позитивізмі було запозичено принцип підходу до суспільних явищ як до результату впливу середовища, і, відповідно, соціологія, що їх вивчала, розглядалась як частина природознавства. Більше того, позитивізм став не лише провідною методологічною засадою науки, але й політичним гаслом — «порядок і прогрес» — державної політики молодих країн Латинської Америки. Надихаючим став приклад молодої сусідньої республіки — Сполучених Штатів Америки, а отже, антитеза «Іспанія — США» стала визначальною в осмисленні історичної долі Латинської Америки. Значну роль у пізнанні специфіки латиноамериканського буття відіграла концептуальна опозиція «варварство — цивілізація», що її розробив аргентинець Домінго Фаустіно Сарм’єнто у творі «Цивілізація і варварство. Життєпис Хуана Факундо Кіроги», в якому опис природно-ландшафтного вигляду (степу-пампи), звичаїв та традицій Аргентинської республіки приводить його до висновку, що саме незаймана природа є джерелом варварства.

Однак перші десятиліття існування молодих незалежних держав показали, що запозичити досвід південного сусіда неможливо, і, відповідно, згасли ілюзії щодо можливості подальшого розвитку без усвідомлення власної своєрідності. Криза позитивізму породила концепцію негативної своєрідності континенту — песимістичні, фаталістичні уявлення про начебто первинну нездатність Латинської Америки до прогресу. При цьому індіанці та метиси розглядалися як неповноцінний етнічний елемент, а расова багатоманітність Америки сприймалася як головна причина її відсталості; найбільш завершене втілення подібні погляди отримали в працях «Наша Америка» аргентинця

Карлоса Октавіо Бунхе (1903) та «Хворий народ» болівійця Альсідеса Аргедаса.

Видатну роль у подоланні цих негативістських тенденцій у створенні фундаменту для сучасних концепцій культурно-історичної своєрідності Латинської Америки відіграла творчість Хосе Хуліана Марті (Куба) та Хосе Енріке Родо (Уругвай). Стрижневою для світобачення Х. Х. Марті була думка про єдність Латинської Америки, що перетворюється в процесі розкриття потенціалу своєї неповторної сутності. Розвиваючи погляди Х. Х. Марті, Х. Е. Родо висунув на перший план категорію духовності, пошук високого ідеалу континентального буття на противагу гніту матеріальної цивілізації. Отже, ідея самобутності, яка ґрунтувалася на основі позитивістської філософії та на прикладі США, не дала відповіді на основоположні питання, що відродило інтерес до історико-культурного аспекту Латинської Америки та відношення до Іспанії і Європи взагалі.

Літературно-художнім аналогом концепції Х. Х. Марті та Х. Е. Родо був рух модерністів у Латинській Америці. Він ввібрав у себе ідеї та принципи практично всіх значних естетичних та інтелектуальних рухів та напрямів західної культури другої половини ХІХ ст. — декадансу, концепції «чистого мистецтва», символізму, імпресіонізму, натуралізму, «модерну» в образотворчому мистецтві, філософії Ф. Ніцше, «синтезу мистецтв» Р. Вагнера тощо. Проте всю багатоманітність художніх та світоглядних феноменів латиноамериканський модернізм перетворив у відповідності з потребами власної літератури. Насамперед він виражав не стільки характерний для Західної Європи пафос переосмислення, оновлення («модернізації») панівної системи цінностей відповідно до потреб часу, скільки намагання латиноамериканців подолати історично обумовлену культурну відсталість і долучитись до сучасної («модерної») цивілізації, усвідомлюючи одночасно її вади та протиріччя. Модерністи Латинської Америки, подібно до західноєвропейських декадентів та естетів, убачали в культурі антипод буржуазному утилітаризму та меркантилізму, яким вони протиставляли ідею духовної витонченості в декадентському варіанті та естетський культ безкорисливої краси. Модернізм актуалізував національно-патріотичну проблематику в латиноамериканській суспільній думці та відновив духовні і культурні зв’язки з Іспанією, яку почали розглядати як праматір іспаномовних народів Америки та джерело духовності і піднесено ідеальних поривань.

Тому не випадково на рубежі ХІХ—ХХ ст. провідником ідеї самостійного культурного значення Латинської Америки виступив видатний іспанський філософ та письменник Мігель де Унамуно (есе «Гаучо Мартін Ф’єрро», «Декілька зауважень відносно іспаноамериканської літератури»). У народах Латинської Америки М. де Унамуно вбачав один із гарантів виходу західної цивілізації з глибокої духовної кризи та основу відродження великої іспанської культури.

У період між двома світовими війнами центральне місце в духовному житті континенту посідають концепції, які пов’язують культурно-історичне призначення та особливість Латинської Америки з її етнічною багатоманітністю, життєвістю автохтонного начала. Апологетичне тлумачення латиноамериканської специфіки містять книги аргентинця Рікардо Рохаса «Реставрація національного», «Герб Ла-Плати», «Євроіндія» та «Уанкарі» уругвайця Альберто Сум Фельде. Чітку соціальну спрямованість ідея континентальної своєрідності отримала в працях «Дух Іспанської Америки» чілійця Франсіско Контрераса та «Іспанська Америка. Критична позиція» венесуельця Маріано Пікона Саласа. Діалектичний підхід до проблеми етнокультурного дуалізму запропонували домініканець Педро Енрікес Уренья та мексиканець Альфонсо Рейес. З позиції історичного матеріалізму розглядав цю проблему Хосе Карлос Маріатегі. Водночас значного поширення набули погляди, що абсолютизують етнічний фактор; виняткову роль у процесі утворення континентальної своєрідності було відведено аборигенній першооснові в культурософії андських країн і Мексики. Націоналістичного забарвлення набуло звеличення індіанського начала в книзі «Створення національної педагогіки» болівійця Франса Тамайо. Його співвітчизник Густаво Наварро, що писав під псевдонімом Трістан Марофф, ідеалізував давньоінкський уклад життя, вважаючи можливим відновлення в сучасних умовах «інкської справедливості». Програму крайнього, войовничого індеанізму було викладено в книзі «Буря в Андах» перуанця Луїса Валькарселя. Ідея етносинтезу міфологі-зується і перетворюється на основу месіанізму в працях Хосе Васконселоса «Космічна раса», «Індологія» та у творі «Народ-континент» перуанця Антенора Оррего. Особливого резонансу на континенті набула концепція «космічної раси», що її запропонував мексиканський філософ Х. Вас-конселос. Дві основні тези цієї концепції — етносинтез як головний та визначальний фактор своєрідності Латинської Америки та утвердження її провіденційної ролі в майбутній історії людства — обґрунтовували її самобутність та особливе призначення. Видатний перуанський суспільний та політичний діяч Віктор Рауль Айя де ла Торре трансформував ідею своєрідності в проповідь на протилежну ізоляціонізму, культурно-історичній відособленості цивілізації Нового Світу.

Здебільшого концепції, що розв’язували проблему своєрідності Латинської Америки в позитивному або апологетичному плані, містили традиційний набір ідей, східну внутрішню структуру і були типологічно подібними до ідейно-філософських соціокультурних концепцій, що виникли в тих країнах Азії та Африки, які прагнули перемогти комплекс неповноцінності. Недосконалій сучасності протиставляється в них спрямованість у майбутнє, у якому передбачається відродження глибинних творчих сил суспільства. Неактуалізованість у сучасності таємних сил народу, що приховані в автохтонних першоджерелах та зберігаються в національному ґрунті, забезпечить їхній майбутній розквіт в ситуації глобальної кризи, коли духовний потенціал Заходу вичерпається, розчиниться в хибній активності. Неоформленість, нереалізованість енергії народів, позбавлених на сьогодні благ цивілізації, передбачає, що в майбутньому вони досягнуть повноти соціального буття та духовного життя, і це дозволить їм втілювати новий цикл історії та культури.

Значний вклад у процес самопізнання латиноамериканських народів внесла художня література міжвоєнних десятиліть. Суттєві риси континентального буття відобразили у своїй творчості творці так званого «соціального роману» та телуристичної (від лат. telluris — земля, ґрунт) прози, а також видатні поети цього часу Габріела Містраль, Пабло Неруда, Ніколас Гільєн, Рамон Лопес Веларде.

Розроблювання концепцій своєрідності Латинської Америки активно стимулювалося в ХХ ст. ідеями західної культурології. Винятково важливу роль у розвитку латиноамериканської культурологічної думки відіграли ідеї видатного німецького історика та філософа О. Шпенґлера, який у своїй праці «Занепад Європи», розвиваючи тезу про вичерпаність творчих потенцій західного суспільства, допускав можливість виникнення нової «великої культури» у Латинській Америці. Захоплення латиноамериканців новою сенсаційною теорією полягало в тому, щоб розгледіти в Латинській Америці риси великої культури на початковій стадії її розвитку, коли в ній просинаються творчі імпульси. Шпенґлерівська концепція здавалась саме тим засобом, який дозволить латиноамериканцям розв’язати складну проблему ціннісного зіставлення з європейською культурою. Це зовсім не означало, що засвоєння шпен-ґлерівської теорії було некритичним. Певне значення мала її критика з боку Х. Ортеги-і-Гассета, який нагадував, що молода латиноамериканська культура міцно пов’язана з європейською і не є абсолютно незалежним утворенням. Власне ірраціональне бачення специфіки континенту запропонував відомий німецький філософ Г. фон Кейзерлінг в книзі «Південноамериканські роздуми». У його баченні Латинська Америка зберігає особливий стан — біблейський час «третього дня творення», близький до первісного хаосу та хтонічних сил «пражиття»; у разі, якщо людина Латинської Америки набуде почуття землі, цей стан здатний породити унікальну і прекрасну культуру.

Феномен своєрідності Латинської Америки усвідомлюється також у циклі творів північноамериканського письменника У. Франка. Згідно з його концепцією майбутня велич Латинської Америки народиться із синтезу двох фундаментальних якостей: споконвічної духовно чуттєвої «вертикалі» людського буття, що її зберегли народи континенту, та «горизонталі» соціально-економічних досягнень, які накопичила раціоналістична цивілізація Заходу.

Величезний вплив на латиноамериканських мислителів, що зайняті пошуками культурно-історичної автентичності народів Латинської Америки, здійснили ідеї іспанського філософа Х. Ортеги-і-Гассета. На дослідження національної конкретики орієнтувало вже саме ортегіанське розуміння культури як «історичного індивіда», сутність та обставини розвитку якого необхідно діагностувати. При цьому первинним феноменом історії вважається не матеріально-технічна база та властиві їй суспільні відносини, а безпосереднє відчуття життя в його органічній цілості. Властиві кожному народу оригінальні «перспективи» пізнання реальності та проекції власного «я» у зовнішню сферу складаються в загальний «горизонт» людства. Звідси — завдання побудови «поліцентричної» всесвітньої історії. Х. Ортега-і-Гассет тричі відвідав Аргентину та виклав своє розуміння латиноамериканської своєрідності у своїх есе та в низці важливих історіософських праць. У 1939 р. з Іспанії в Мексику емігрував учень та соратник Х. Орте-ги-і-Гассета — Х. Гаос, що посприяв становленню цілого покоління латиноамериканських мислителів. Значного поширення в Латинській Америці набули ідеї англійського історика А. Тойнбі, що сповістили про кінець епохи європоцентризму та обґрунтували роль маргінальних культур як стимулятора загальносвітового руху. А. Тойнбі, як відомо, відштовхувався від морфології культури О. Шпен-ґлера, проте він відмовився від шпенґлерівського віталізму, замінивши його на соціологічне трактування причин проходження цивілізацією життєвого циклу. Відмовився він і від нігілістичного заперечення взаєморозуміння та спадкоємності цивілізацій. А. Тойнбі зосередив увагу на поступальному русі людства, на можливостях людини і суспільства надати історії нового й творчого розвитку. Нарешті, він намагався пристосувати теорію цивілізацій до позитивних надбань історичної науки.