Розділ «Емманюель Левінас (1905-1995)»

Така неможливість підійти до іншого, не заговоривши з ним, означає, що тут думка невід'ємна від висловлювання. Але висловлювання не полягає в переливанні якимось чином думки стосовно іншого в розум іншого. Це відомо з часів не тільки Гайдеггера, але й Сократа. Висловлювання не полягає і в артикулюванні розуміння, яким я одразу ж і вже ділюся з іншим. Воно полягає - ще до будь-якої участі у змісті, спільному через розуміння, - у встановленні здатності жити у суспільстві через нередукованість взаємин, - і, отже, у розумінні.

Таким чином, взаємини з іншим не є онтологією. Цей зв'язок з іншим, який зводиться не до репрезентації іншого, а до звертання, де звертанню не передує розуміння, ми називаємо "релігією". Сутністю дискурсу є молитва. Думку, зосереджену на об'єкті, від зв'язку з іншою особою, відрізняє те, що в ньому артикулюється звертання: те, що є названим, є одночасно покликаним.

Обираючи термін "релігія", - не вимовивши ще ні слово Бог, ні слово "священний", - ми думали спочатку про значення, яке йому надає Огюст Конт на початку "Позитивної політики". Жодна теологія, жодна містика не приховується за аналізом, який ми щойно застосували для зустрічі іншого і в якому нам важливо було підкреслити формальну побудову: об'єкт зустрічі водночас даний нам і спільний з нами, й ця подія усуспільнення не може звестися до якогось привласнювання, яке виявляється в даності, через те, що пізнання не може обійняти усуспільнення. Якщо слово "релігія" має тим часом проголошувати, що взаємини з людьми, які не обмежуються розумінням, віддаляються цим від реалізації влади, хоча через людські обличчя приєднуються до Нескінченності, - ми приймемо це етичне відлуння слова й усі ці кантівські відгуки.

"Релігія" залишається взаємопов'язаною із сущим як таким. Вона полягає не в осягненні його як сутності, дії, де сущий є вже асимільованим, навіть коли ця асиміляція закінчується звільненням його як сущого, дозволом йому бути. Вона не полягає також і в тому, щоб встановити невідомо яку належність чи наштовхнутися на ірраціональне в зусиллі зрозуміти суще. Може, раціональне зводиться до влади над об'єктом? Може, розум є володарюванням, де опір сущого як такого долається не в закликові до цього спротиву, а немовби хитрістю мисливця, котрий впольовує те, що в сущому є міцного й нескорочуваного, починаючи від його слабкостей, від його зречення власної особистості, починаючи від його місця на обрії універсального буття? Хіба здатна розумність як хитрість, розумність боротьби й насильства, створена для речей, на те, аби встановлювати людський порядок? Нас парадоксальним чином привчено шукати в боротьбі прояв розуму як такий та його реальність. Проте чи порядок розуму не складається радше в ситуації, коли "говорять", коли опір сущого як такого не розтрощений, а заспокоєний? Прагнення сучасної філософії звільнити людину від категорій, адаптованих виключно до речей, не повинно задовольнятися протиставленням статики інертності, детермінованості речей, динамізму, тривалості, трансценденції або свободі як сутності людини. Не йдеться тут про спонуки такого протиставлення сутності одного сутності іншого, ствердження, що є природою людини. Йдеться передусім про те, щоб знайти місце, починаючи з горизонту буття, де людина більше не матиме до нас відношення, припинить із нами взаємини, тобто принесе себе в жертву нашій владі. Суще як таке (а не як утілення універсального буття) здатне бути лише в стосунках, коли до нього звертаються. Суще - це людина, і саме як ближня людина є доступною. Як лице.

5. Етичне значення іншого

Розуміння, через свою зв'язаність зі здатністю сущого відкривати буття, набуває значення починаючи з буття. В розумінні суще не звертається до буття, а лише називає його. І, таким чином, здійснює стосовно нього насильство і заперечення. Часткове заперечення, яке є насильством. І ця частковість (partiellite) описується як той факт, що сущий, не зникаючи, опиняється в моїй владі. Часткове заперечення, яке є насильством, спростовує незалежність сущого - він є моїм. Володіння - спосіб, згідно з яким сущий, повноцінно існуючи, е частково запереченим. Йдеться не лише про факт, що сущий - інструмент і знаряддя, тобто засіб; він є також метою - споживним, і приносить себе в жертву з насолодою, віддається, є моїм. Такий погляд вимірює, звичайно, мою владу над об'єктом, але він уже є насолодою. Зустріч іншого полягає у тому, що, попри тривалість панування над ним та його підлеглості, я ним не володію. Він не є повністю у відкритості буття, де я вже тримаюся, немовби на полі власної свободи. І він йде на зустріч зі мною не від буття взагалі. Все, що переходить до мене від буття взагалі, звичайно, надається моєму розумінню і моєму володінню. Я розумію його з його історії, його середовища, його звичок. Те, що в ньому уникає мого розуміння, - це він, сущий. Я не здатен, збагнувши його, володіючи ним, заперечувати його цілісне буття насильством, як частку. Інший - то єдиний сущий, заперечення якого може оголоситися лише як тотальність: як убивство. Інший - то єдине буття, яке я можу бажати вбити.

Можу бажати. А тим часом така влада є цілковитою протилежністю влади як такої. Тріумф цієї влади є її поразкою як влади. Тієї ж миті, коли моя здатність убити здійснюється, інший зникає для мене. Я можу, звичайно, досягти певної мети, вбиваючи, можу вбити, наче на полюванні, або як зрубують дерево й забивають тварин, - але тому, що тоді я збагнув іншого у відкритості буття взагалі, як елемент світу, де сам перебуваю, я зауважив його на обрії. Я не дивився йому в обличчя, не зустрічав його лиця. Спокуса суцільного заперечення, яке вимірює нескінченність цієї спокуси та її неможливість, - це є наявність обличчя. Мати взаємини з іншим віч-на-віч - це не могти вбити. Це також ситуація дискурсу.

Якщо речі є лише речами - це тому, що стосунки з ними встановлюються як розуміння: сущі дозволяють захопити їх зненацька, починаючи з буття, починаючи з сукупності, що їм надає значущості. Безпосередня данність свідомості суперечить собі в термінах. Віддатися - це підставити себе хитрості розуміння, бути збагненним через посередництво задуму, світла буття взагалі, через манівці, за компанію; віддатися - це означувати, виходячи з того, чим не є. Взаємини з обличчям, факт спільності - слово - це взаємини із сущим саме як із по-справжньому сущим.

Нехай із сущим будуть зверненням до обличчя й уже словами, ставленням радше з глибиною, ніж з обрієм, - шпариною в обрії, - нехай мій ближній буде переважно сущим, - все це може здатися досить дивним, якщо дотримуватися концепції сущого як такого, що саме по собі є незначним і є просто окресленням на осяйному обрії, силуетом, який набуває значущості лише цією присутністю на обрії. Обличчя є значущим (signifie) в інший спосіб. У ньому нескінченний опір сущого нашій владі стверджується саме проти вбивчої мети, якій він протистоїть, бо зовсім оголений - а ця голизна обличчя не просто стильова фігура, вона є і значущим як така. Не можна навіть сказати, що початком було (обличчя; це було б перетворенням на пов'язане з довколишньою наповненістю).

Чи здатні речі набувати обличчя? Хіба мистецтво - не така діяльність, яка позичає обличчя речам? А фасад будинку - не будинок, який дивиться на нас/ Аналізу, який ми проводили, не досить, аби відповісти. Проте ми запитаємо себе, чи безособовий рух ритму не підмінюється в мистецтві, чаруючому й магічному, соціальністю, обличчям, словом? Розумінню й означуванню, охопленим з обрію, ми протиставляємо значущість обличчя. Хіба здатні короткі зівки, якими вводимо це поняття, заздалегідь передбачити свою роль у розумінні як такому та всіх його умов, що вимальовують царину взаємин, про які ледве підозрюють?

Але те, що ми передбачаємо, здається навіяним філософською практикою Канта, якого відчуваємо особливо близьким.

У чому споглядання обличчя не є більше баченням, але слуханням і словом (коли зустріч обличчя - тобто совість - може бути описана як умова свідомості й буття), в який спосіб свідомість стверджується як неможливість убити? Якими є умови появи обличчя, тобто спокуси й неможливості вчинити згубу? Якими є умови намагання й неможливості вбивства, яким чином я можу проявитися стосовно себе як обличчя, нарешті, якою мірою стосунки з іншим чи з суспільством є нашими стосунками - незводимими до розуміння - з нескінченністю? Такі теми випливають з цього першого заперечення примату онтології. Філософське дослідження в жодному випадку не задовольнилося б рефлексією про себе чи про існування. Рефлексія надає нам лише оповідь про пригоду особисту, власної душі, яка невпинно вертається до самої себе, навіть тоді, коли, здається, вже втекла від себе. Людське виявляє себе лише у взаєминах, які не є владою.