Розділ «Глава 7 ТАЇНСТВО ЄДНОСТИ»

Згадаймо й те, що це дарування миру й поцілунок любови були в давнину початковими діями Літургії вірних, тобто найбільш євхаристійного священнодійства. Адже вони не тільки розпочинають Євхаристію, але й певним чином уможливлюють її, бо вона є таїнством Нового Завіту, Царства Божої любови. Тому, тільки «одягнувшись» у цю любов, ми можемо чинити спомин Христа, бути причасниками Його Плоти і Крови, сподіватися Божого Царства і життя майбутнього віку.

«Змагайте до любови», – каже апостол (Кор. 14, 1). І де ж змагати до неї, як не в тому таїнстві, в якому Сам Христос з’єднує нас у Своїй любові?

II

Читання, а згодом – співання Символу Віри було введено в чин Літургії досить пізно – на початку VI сторіччя. До того часу спеціяльним його місцем у християнському богослуженні було таїнство хрещення. «Поверненням символу» (Redditio Symbolі), тобто урочистим визнанням віри, закінчувалося приготування оглашенного до хрещального вступу в Церкву. Символ Віри виник у зв’язку з хрещенням, і тільки згодом, в епоху великих догматичних суперечок, його щораз частіше почали використовувати як мірило православ’я, як ὅρος – «межу», що відгороджує Церкву від єреси. Щодо Євхаристії, то, будучи, як ми вже знаємо, закритим зібранням вірних, тобто тих, що повірили, відроджених «водою і Духом», тих, що отримали помазання згори, вона в свідомості ранньої Церкви передбачала єдність у вірі всіх учасників зібрання. Тому включення Символу Віри до чину Літургії, яке доволі швидко стало повсюдним, було лише підтвердженням очевидного, органічного й нерозривного зв’язку між єдністю віри з одного боку, Церквою і її самоздійсненням у Євхаристії – з иншого, зв’язку, що є осердям досвіду й життя ранньої Церкви.

Ми, однак, мусимо зупинитися на цьому зв’язку, адже в цьому, мабуть, і полягає головна відмінність нашого теперішнього досвіду від досвіду ранньої Церкви, що в наш час цей зв’язок не відчувається як очевидний, і що та єдність, про яку так багато говорять і сперечаються в наші дні, в ньому вкорінена і з нього випливає.

Зазначу відразу, що формально все начебто залишається на місці, й цей зв’язок для православних є непорушним законом, що захищений канонами і церковною дисципліною. Зокрема, згідно з цією дисципліною, іновірець не допускається до причастя у православній Літургії, тому що, згідно з православним ученням, «участь у таїнствах» передбачає єдність віри, на якій вона заснована і яка виражає єдність Церкви. Також, з огляду на ту саму дисципліну, православному заборонено брати участь у таїнствах, які здійснюють іновірці. Однак цей закон все очевидніше сприймається як формальний, бо і в нашому офіційному, шкільному богослов’ї, і у свідомості вірних він давно не має стосунку до тієї реальности, з якої виріс, про яку свідчить і поза якою він незрозумілий.

А ця реальність – початковий, основоположний досвід Євхаристії як таїнства єдности, і це означає – таїнства Церкви, яку св. Ігнатій Антіохійський визначає як «єдність віри й любови». «А нас усіх, що від одного Хліба і Чаші причащаємося, з’єднай одного з одним на причастя єдиного Духа Святого», – саме в цих словах євхаристійної молитви св. Василія Великого відображено досвід, саме це розуміння і сприйняття Євхаристії вкрай послабилися в сучасній церковній свідомості. Але тоді що може означати – реально, життєво, «позитивно» – заборона брати участь у таїнствах з іновірцями, якщо самі православні вже давно не сприймають Євхаристії як спілкування і «єднання одного з одним», якщо не тільки для простих вірних, але й у богословських визначеннях вона стала суто індивідуальним «засобом особистого освячення», до якого кожен вдається або від якого кожен утримується в міру особистих «духовних потреб», які розуміє по-своєму, в міру налаштованости, підготованости або непідготованости і т. д.? Очевидно, що якщо раніше сенс такої заборони полягав у тому, що вона захищала реальний досвід Церкви як єдности віри і своїм запереченням насправді утверджувала цю єдність і про неї свідчила, то при переведенні Євхаристії, як, зрештою, й усіх таїнств, в категорію одного зі «засобів освячення», вона стала тільки забороною, яка втратила, на жаль, для все більшої кількості вірних очевидність і духовну переконливість.

IІІ

Це послаблення, можна навіть сказати, переродження первісного євхаристійного досвіду, повторюю, фактично санкціоноване як нашим казенним богослов’ям, так і тим украй індивідуалізованим благочестям, що майже неподільно панує в Церкві й тому видає себе за споконвічне й традиційне. У богослов’ї ця санкція вже закладена в його методі. Цей метод, що був запозичений зі Заходу й тому здавався нашим ученим богословам вершиною науковости, полягає у виділенні кожного елементу віри і церковного передання в самостійний об’єкт, ба навіть в окрему «дисципліну», начебто ступінь осягнення кожного з них залежить від уміння не співвідносити його з иншими, а, навпаки, виділяти й ізолювати. Так, кожна з цих трьох реальностей, про які тут ідеться, тобто віра, Церква, Євхаристія, є предметом окремого вивчення в окремих розділах, без зв’язку з двома иншими. А це призводить до справді парадоксального результату: з уваги богословів випадає якраз те, що об’єднує ці три реальності, показує їх як триєдину реальність: випадає єдність, яка в досвіді Церкви є справжнім змістом того нового життя, що ми приймаємо через віру, якою ми живемо в Церкві і яка подається як «причастя єдиного Духа Святого» в Євхаристії.

Переконатися в цьому парадоксі неважко. Наприклад, слушно витлумачуючи віру як «головну умову спасіння», один із наших найліпших, а не найгірших, догматистів замовчує закладений у самому досвіді християнської віри досвід єдности, досвід самої віри як єдности. Чому? Та тому, що, скутий своїм методом виокремлення і розчленування, в цьому випадку редукцією віри до «підпорядкованого і сприйняттєвого начала в людині», він не здатний упізнати в єдності одночасно і плід, і зміст віри, її життя, її реалізацію в людині... Так само і щодо Церкви: «виділивши», визначивши Церкву як «посередницю в освяченні людини», шкільне богослов’я неодмінно зводить вчення про Церкву до вчення про її Боговстановлений устрій, про її єрархічну структуру як про умову й форму цього посередництва, але залишає поза своєю увагою Церкву як нове життя в «єдності віри і любови», як постійне здійснення цієї єдности. І, нарешті, виокремивши, через той самий безнадійно однобічний, а тому й погрішний метод, таїнства загалом і Євхаристію зокрема, в певний самостійний розділ – «про ті засоби освячення людини, які має Церква», – це богослов’я ігнорує Євхаристію як таїнство Церкви, як дар і здійснення тієї «єдности віри і любови», «причастя єдиного Духа Святого», в якому розкривається суть Церкви.

IV

Якщо в богослов’ї випадіння єдности пояснюється самим методом цього богослов’я, який відірвав його від живого досвіду Церкви, то в сучасному благочесті причину цього потрібно шукати в постійному розчиненні віри в тому, що найточніше можна окреслити як "релігійне почуття". Багато кому це твердження видасться дивним, навіть безглуздим – настільки в наші дні ці поняття стали рівнозначними, тотожними. Для християнства, однак, у християнському досвіді й розумінні віри між ними є насправді величезна різниця. Віра завжди є зустріччю з Иншим, зверненням до Иншого, прийняттям Його як «дороги, правди і життя», любов’ю до Нього і бажанням повної єдности з Ним – так що «живу вже не я, а живе Христос у мені» (Гал. 2, 20). І тому, що віра завжди спрямована на Иншого, вона є виходом людини поза межі свого «Я», докорінною зміною її взаємин зі самою собою. Тим часом, як «релігійне почуття», яке в наш час знову домінує в релігії, саме цим і відрізняється від віри, що воно живе й живиться самим собою, тобто тим задоволенням, яке воно дає і яке, зрештою, підпорядковується особистим смакам і переживанням, суб’єктивним та індивідуальним «духовним потребам».

Віра, тією мірою, наскільки вона є справжньою вірою, не може не бути внутрішньою боротьбою: «Вірую, Господи, допоможи моєму невірству...». Релігійне почуття, навпаки, тому й «задовольняє», що воно пасивне, і коли на щось і скероване, то найбільше на поміч і втіху в життєвих негараздах. Віра, хоча її суб’єктом завжди є особа, ніколи не індивідуалістична, бо звернена до того, що розкривається їй як абсолютна Істина, яка за своєю природою не може бути індивідуальною. Тому віра незмінно потребує, щоби її сповідували, виражали, залучали й навертали до неї инших. Релігійне почуття, навпаки, – вкрай індивідуалістичне, відчуває себе як невимовне й зіщулюється від будь-якої спроби його виразити й осмислити, як від непотрібного і шкідливого «мудрування», що ризикує зруйнувати «просту віру». Віра недмінно прагне цілісного просвітлення собою, підпорядкування собі і розуму, і волі, і всього життя. Релігійне почуття, навпаки, легко сприймає розрив між релігією і життям, і успішно вживається з ідеями, переконаннями, іноді цілим світоглядом, які не тільки чужі для християнства, але й часто відверто йому суперечать.

Так-от, саме «релігійне почуття», а не віра в первісному християнському сприйнятті цього слова, домінує, ба навіть неподільно панує в сучасній православній «церковності». Цієї поступової підміни ним віри зазвичай не помічають, тому що зовні, на поверхні церковного життя воно найчастіше показує себе як точнісінький стовідсотковий оплот справжньої «церковности» й «істинного православ’я». У його православному варіянті воно й справді виражається переважно у вродженій прихильності до обрядів, звичаїв, традицій, до всіх внутрішніх форм церковного життя. І от, завдяки цій зовнішній «церковності» релігійного почуття так багато людей не розуміють, що консерватизм, який йому притаманний, насправді є псевдоконсерватизмом, що він глибоко чужий, можна навіть сказати – ворожий до початкового християнського передання. Це – консерватизм форми, але він не тільки не відносить форми до її змісту, тобто до віри, яка у ній втілена, нею розкривається і дарується, але й фактично він заперечує наявності такого змісту. Якщо релігійне почуття таке «консервативне», так прив’язане до форми, що будь-яка, навіть незначна, зміна останньої викликає хвилювання і роздратування, то це відбувається тому, що саме формою, «формою в собі», її незмінністю, священністю, красою воно зачароване і «живиться», в ній знаходить те задоволення, в пошуку якого полягає його значення. І тому ще більше його хвилює і дратує кожна спроба осмислити форму, знайти в ній воплочену, нею явлену істину – тут, і цілком слушно, релігійне почуття відчуває для себе смертельну небезпеку, суд віри, який тяжіє над ним.

Справді, абсолютна й вічна новизна християнства – тільки у вірі, тільки в істині, яка вірою упевняється і перетворюється на спасіння і життя. Тому без свого стосунку до віри, без постійного "впізнання" самих себе як воплочення і виконання віри, жодні "форми" в християнстві не дійсні, що більше – вони самі стають ідолами й ідолопоклонством, бо творяться через порушення того поклоніння Богові "в дусі й істині", яке заповідав і дарував нам Христос. Християнство, це не важко показати, не створило жодних нових форм, воно сприйняло й успадкувало "старі" форми, що споконвіку притаманні людській релігії й життю. У цьому, однак, і полягає вся його вічна новизна, що давні форми воно не тільки наповнило новим змістом, але насправді перетворило й завжди перетворює на явлення, на дар істини, на причастя її як нового життя. Але це перетворення, повторюю, здійснюється тільки через віру. "Оживлює Дух, тіло ж не допомагає ні в чому". Тільки віра, тому що вона від Духа і знає істину, має силу животворити плоть форми, перетворювати її "на причастя єдиного Духа Святого".

Але цього перетворення якраз і не знає, бо не хоче релігійне почуття. Не знає, не хоче тому, що в своїй сутності воно агностичне, звернене не до істини, живиться й живе не вірою як знанням і володінням істиною, як життям життя, а самим собою, своїм самовтішанням і самодостатністю. Про це найяскравіше свідчить вражаюча байдужість до змісту віри, повна відсутність зацікавлення тим, що сповідує віра, у переважної більшости людей, котрі називають себе віруючими і цілком щиро прихильні до Церкви. Осяйне одкровення Триєдиного Бога, триєдности Божественного життя, таємниці Христової Боголюдськости, поєднання в Ньому – «нероздільного, незмінного, незлитного, нерозлучного» – Бога й людини, зшестя у світ Святого Духа і в Ньому – «иншого життя, вічного, початок», – все те, чим буквально жила рання Церква, з чого вона тішилася як з «перемоги, яка перемогла світ», і що було в ній предметом напруженого осмислення і палких суперечок, – все це для сучасної «релігійної» людини нецікаве. І це не від гріховних лінощів, не від слабкости. Зміст віри, істина, до якої вона спрямована, нецікаві їй тому, що вони непотрібні самій її «релігійності», тому релігійному почуттю, яке поступово замінило собою, розчинило в собі віру.

Але тоді про яку єдність віри може йтися, що може це поняття, таке важливе, таке центральне в ранній Церкві й у її сприйнятті передання, означати, якому досвіду відповідати? Якщо ані богослов’я в його казенній, раціоналізмом і юридизмом просякнутій формі, ані благочестя в його редукції до вкрай індивідуалізованого релігійного почуття, єдністю не займаються, бо вона випала за межі їхньої уваги й зацікавлення, то який же зміст цього поняття, яке більш ніж будь-коли залишається одним із головних полюсів, головних рушіїв християнства?

Справді, про християнську єдність, про єдність Церкви, в наш час говорять не менше, а, ймовірно, незрівнянно більше, ніж колись. Але в тому й річ, в тому, не побоюся сказати, єретична спокуса нашого часу, що єдність – це инше, не те, що було осердям і головною радістю, змістом християнського життя з першого дня існування Церкви; що майже непомітно для релігійної свідомости в ній відбувалася підміна єдности, яка в наш час усе очевидніше розкривається і як зрада.

А суть цієї підміни полягає в тому, що замість того, щоби Церкву сприймати, усвідомлювати й переживати водночас як джерело і дар нової, завжди нової, єдности, що не виводиться зі світу й до нього не зводиться, її саму почали сприймати як вираз, форму і "санкцію" вже існуючої – земної, "природної" єдности. Або инакше: Церкву як єдність згори підмінили Церквою як єдністю знизу. Коли ж у служінні цій єдності знизу, єдності плоти і крови, в її вираженні й охороні почали вбачати головне, якщо не єдине покликання і призначення Церкви, підміна стала зрадою.

Я переконаний, що саме в наш час, і саме тому, що наша епоха, як жодна инша, буквально одержима культом і пафосом «єдности», ця підміна особливо небезпечна, вона загрожує стати зрадою, єрессю в повному значенні цих слів, хоча саме цього якраз і не бачать більшість вірних «церковних» людей. А не бачать вони цього тому, що жодного досвіду єдности не мають і не знають, і, відповідно, не хочуть, бо хотіти можна тільки те, що, бодай почасти – «як у дзеркалі, неясно» – відчула, пізнала, полюбила душа й уже не може забути... Та ось, не знаючи, не пам’ятаючи, вони хочуть і шукають «єдности знизу", на неї переносять невтамовану в людині спрагу єдности. І не розуміють, що поза межами дарованої нам Христом небесної єдности всяка єдність знизу не тільки всередині втрачає сенс і вартість, але й неодмінно стає ідолом, і, як би це страшно не звучало, релігію, християнство тягне назад – до ідолопоклонства...