Розділ IV. Досвід поразки (мудрість і вина)

З цієї причини вона є звичайним жеребом людей на початку чи в кінці їхньої особистої історії. Як чинник утворення будь-якої людської реальності, бо відкриває опір реального, проти якого мають здійнятися їхні сили, поразка відкриває їх світові та руйнує в них спокусу соліпсизму, цю замкненість на собі, на яку часто прирікає себе ідеаліст, для якого всі речі залежать тільки від сили його лише свідомості. Без поразки в наших очікуваннях і діях ми залюбки віддалися б ілюзії бути всім — на кшталт богів і божевільних.

І справді, існує лише досвід лиха, а людська історія є лише історією «ні». Немає зростання без протистояння, немає прогресу без відповіді тому чи іншому викликові. Ось чому поразка народжує нас щодо людства, подібно до негативності, яка, за Гегелем, вириває нас із природної інертності, щоб ми могли зростати в сумніві й відчаї. Демонструючи, наприклад, наявність світу предметів, що знаходяться перед нами та якими наші справи визначаються або відхиляються вбік, поразка обґрунтовує дух пошуку при джерелах науки, так само як і філософії. Вочевидь дуже мало людського в того, на кого ніколи б не справляла вплив зовнішня реальність.

Як може мудрець уникнути можливості того, що життя, яке він веде, кінець кінцем змусить його відчути, що він зазнав поразки в усьому? Якщо мудрість претендує на відповідь на запитання «навіщо ми живемо»?6, як це стверджує філософ Марсель Конш, то не для того, щоб виключити можливість визнати колись, що воно змарноване.

І проте, чи є такий учень Епікура чи Будди, який визнав би на порозі смерті, що він прожив собаче життя? На таке не наважиться навіть і кінік. Звісна річ, мудрець може вирішити скінчити життя самогубством, але тільки тому, що він уважає, що вже прожив своє й має гідно піти зі сцени, а не тому, що визнає себе переможеним силою обставин. Кладучи край своєму існуванню, він знову хоче показати, що залишається в мирі з тим, що прожив, а отже позбавлений жалю, що його зазвичай живлять поразки.

У нього мало спільного з людиною пересічною, яка пов’язує самогубство з відчаєм і погано уявляє, що добровільна смерть може свідчити про вдале життя.

Аби не виглядати парадоксальною або принаймні такою, що збентежує, чи не повинна була б мудрість погодитися на визнання гуманізуючого виміру пережитих поразок? Як можна сподіватися втішити людину, що впала в розпач, кажучи їй, що те, що сталося, повинно було статися, коли вона впевнена, що якраз і відіграла активну роль у тому, що відбулося? З таким самим успіхом можна переконувати її, що вона не лише одвіку позбавлена свободи, а й що її відчуття свободи, ця внутрішня віра, що ти задіяний у тому, що тобі випадає, не має жодного сенсу. Зовсім не певно, що позбавлення ілюзій у такий спосіб насправді буде їй розрадою. Вочевидь, мудрець вимагає надто багато від людей. Він хоче, щоб вони були іншими, ніж людські істоти.

Вміти підбити підсумок життя

Епіктет наводить такі слова Еврипіда: «Хто добровільно схиляється перед Фатумом? Ми вважаємо його мудрецем. Він знає таємниці Божества»7.

Гаразд, але яке значення має Божество для того, хто бажає лише проникнути в таємниці Людства? Обираючи, наприклад, з-поміж Епіктета — мудреця і Флобера як літописця людського, філософ має певні причини обрати другого, надто якщо він любить у собі подібних цю нетерплячість до меж, яка незнайома богам. Принаймні романіст не тішить себе ілюзіями віри в те, що людина може розсудливо вирвати зі свого духу те, що від нього не залежить. Йому відомо, що великі долі є результатом зіткнення з кричущим визнанням людської конечності, а не результатом її ідеалізованого забуття.

Так, у «Вихованні почуттів» Флобер описав одіссею позбавлення ілюзій свого героя Фредеріка Моро, що застрягає в поразці, як інші в болоті по-всякдення.

У кінці роману письменник зводить його з другом по колежу Делорьє — «картонним Растінья-ком», як його звав Альбер Тібоде, і змальовує простими фарбами їхню зустріч. Філософ, якого мало задовольняє янгольський вигляд учителів мудрості, помічає, проте, у цьому описі тугу, що часто спостерігається у віці підбиття підсумків:

«І вони заговорили про своє життя.

Жодному з двох воно не вдалося — і тому, хто мріяв про любов, і тому, хто мріяв про владу. У чому ж причина?

— Можливо, це через, те, що я не йшов прямо, — сказав Фредерік.

— Для тебе можливо. Але ж я, навпаки, був надміру прямий, не враховував тисячі другорядних речей, сильніших за все. У мене було забагато логіки, а в тебе — почуттів.

Далі вони звинувачували випадок, обставини, час, в який вони народилися»8.

Чи є цей фінал суто літературним прийомом? Поза всяким сумнівом, але його варто сприймати як вислів спокійного непримирення з собою на протилежність задоволенню без будь-якого пафосу в тих, хто розмірковують про смерть і говорять при цьому слова, що їх приписують Канту: «Усе, досить».

Але звідки береться та спокійна впевненість, що життя не вдалося? Чи мислимо взагалі вимірювати цінність свого існування мірою того чи того ідеалу (любов, влада тощо), який визначаєш для себе раз і назавжди?

Письменникові, можливо, потрібно розгортати життя своїх героїв за лінійною траєкторією; йому треба додержуватися вимог розповіді, результат якої — подібний до смерті, за Сартром, — перетворює життя на долю. Однак емпірична істота, створена з плоті й крові, ніколи остаточно не обирає своє призначення; у міфі про Ера вона здійснює цей вибір іще до народження, і це свідчить, якщо так можна сказати, що доля пристосовується лише до того, що не живе.

У реальному житті людина переслідує то одну мету, то іншу, і якщо вона інколи зупиняється, щоб визначити місце, де вона знаходиться на цьому шляху, як це роблять моряки, то найчастіше тому, що піддається раціоналістичним поясненням того, що вже зроблено, і намагається, подібно до Моро і Делорьє, виправдати свої блукання. Після цього вона продовжує шлях у більш або менш хаотичний спосіб.