Розділ «Мудрість і мудрий»

          та теж я пізнав,

          що доля одна всім їм трапиться!

І промовив я в серці своєму:

Коли доля, яка нерозумному трапиться, трапиться також мені,

          то нащо я мудрішим став?

І я говорив був у серці своїм,

          що марнота й оце...

Не лишається пам’яті про мудрого,

          як і про нерозумного, на вічні віки, —

          в днях наступних зовсім все забудеться,

          і мудрий вмирає так само, як і нерозумний...

[Екл., 2:14-16]

Як тут не пригадати відомий вислів Марка Ав-релія: «Життя — боротьба і блукання по чужині; посмертна слава — забуття!»

Нові, у певному контексті негативіські висловлювання що до мудрості лунають у Новому Заповіті. Уже в пророка Ісайї знаходимо: «Горе мудрим у власних очах і розумним перед собою самим» [Іс., 5:21]. Аля для Старого Заповіту протиставлення самовпевненого мудрування вищій мудрості (премудрості) у цілому не характерна. Так само і в Євангеліях поняття мудрість і мудрий переважно вживається в позитивному значенні [Матф., 10:16, 11:19, 12:42, 13:54; Марк., 6:2; Лук., 4:40, 52, 7:34-35; 11:31, 49, 21:15 тощо]. Таке ж саме ставлення до мудрості та мудрих знаходимо й у «Діяннях святих апостолів» [6:3, 10, 7:10, 22], більшості апостольських послань [Як., 1:5, 3:13-15, 17; 2 Петр., 3:15], зокрема написаних апостолом Павлом [Римл., 11:33; 1 Кор. 1:30, 12:8; Ефес. 1:8, 17, 3:10, 5:15; Колос. 1:9, 28, 2:3, 3:16], і в «Одкровенні Іоан-наБогослова» [5:12, 7:12. 13:18, 17:9].

Але, попри все, уже євангелісти Матфей [11:25] і Лука майже однаково передають слова Ісуса. У останнього читаємо: «Того часу Ісус звеселився був Духом Святим і промовив: «Прославляю Тебе, Отче, Господи неба й землі, що втаїв Ти оце від премудрих і розумних і його немовлятам відкрив» [10:21]. Ще рішучіше негативіське ставлення до «мудрості віку цього» і пихатих псевдо-мудреців (тих, кого греки після Сократа іронічно звали софістами), що вважають себе мудрими і тому вищими за інших, щирих, але неосвічених, знаходимо в Першому посланні апостола Павла до коринфян. Від самого початку воно вражає парадоксальністю тверджень. Читаємо: «Де розумний? Де книжник? Де досліду-вач віку цього? Хіба Бог мудрість світу цього не змінив на глупоту? Через те, що світ мудрістю не зрозумів Бога в мудрості Божій, то Богові вгодно було спасти віруючих через дурість проповіді. Бо й юдеї жадають ознак, і греки пошукають мудрості, а ми проповідуємо Христа розп’ятого, для юдеїв — згіршення, а для греків — безумство» [1 Кор., 1:20-23].

Апостол Павло виступає не проти вищої, божественної премудрості, а саме проти «мудрості» світу, яку він уважає марним, навіть шкідливим для віри, мудруванням: «І слово моє й моя проповідь — не в словах переконливих людської мудрості, але в доказі духу та сили, щоб була віра наша не в мудрості людській, але в силі Божій! А ми говоримо про мудрість між досконалими, але мудрість не віку цього, ані володарів цього віку, що гинуть, але ми говоримо про Божу мудрість у таємниці, приховану, яку Бог перед віком призначив нам на славу, яку ніхто з володарів цього віку не пізнав...» [1 Кор., 2:4-8]. І далі: «...говоримо не вивченими словами людської мудрості, але вивченими від Духа Святого, порівнюючи духовне до духовного» [1 Кор., 2:13]. «Цьогосвітня бо мудрість — у Бога глу-пота», оскільки: «Знає Господь думки мудрих, що марні вони» [1 Кор., 3:19, 20].

Апостол принципово протиставляє індивідуалістичну, земну, марну мудрість, якою здебільшого й пишаються люди, мудрості вищій, сакральній, божественній. Перша перед другою — дурість, безумство, бо не веде до релігійного самовдосконалення й кінцевого спасіння. І мабуть, Ж.-М.Беньє невипадково не згадує у своїй праці про біблійну традицію. Адже ж він аналізує мудрість у суто про-фанній площині «світу цього» і «віку цього», у її співвідношенні з мирськими ентузіазмом, активністю, винуватістю та обережністю.

Навіть таке, власне кажучи, релігійне поняття, як «кінець історії», з яким у книзі також співстав-ляється мудрість, французький філософ тлумачить у світській площині й слідом за відомим американським футурологом Ф.Фукуямою констатує, що «людина кінця Історії буде передовсім споживачем. їй не треба буде боротися за визнання, оскільки універсальні права — права Людини — будуть їй надані. З огляду на задоволене в такий спосіб її прагнення людяності, у постісторії в неї залишиться тільки частка тварини, що, як і раніше, вимагатиме задоволення». Такий споживницько-тварин-ний фінал історичного процесу (безумовно, неможливий для людства в цілому, більшість якого і в осяжному майбутньому приречена перебувати в злиднях), вочевидь, навіяний реаліями «суспільства масового споживання» та породженої ним, за висловом Г.Маркузе9, «одномірної людини», навряд чи може виглядати переконливим. Але для вищих верств щось подібне спостерігалось у пізньоантич-ному світі, який по-своєму, споживницьки та егоцентрично, витлумачував давньогрецьку філософську спадщину, зокрема епікуреїзм. Проти такої «мудрості» й піднявся апостол Павло.

Але облишмо релігійні аспекти тлумачення поняття «мудрість». Що про неї кажуть сучасні мислителі? Майже нічого! Як філософська категорія «мудрість» майже не фігурує в довідкових, у тому числі філософських, виданнях. Винятком є, проте, стаття С.Б.Кримського в нещодавно виданому в Києві «Філософському енциклопедичному словнику». Відповідно до практики буденного вживання цього слова, зафіксованого, як то було відзначено вище, в словнику В.Даля, український філософ наголошує на єдності в цьому понятті розумового, морального та практичного компонентів. Мудрість для нього це «позатеоретична форма філософського відношення до дійсності, яка не вичерпується пізнанням істини, а потребує «життя в істині». Вона «визначається як досвідченість, що характеризується етичною духовністю, причетністю до вищих життєвих цінностей, <...> є результатом використання пізнавальних та інтелектуальних зусиль людини в їх органічному зв’язку із потребами реальної ЖИТТЄДІЯЛЬНОСТІ».10

Таке розуміння сенсу мудрості відповідає на сучасному рівні осмислення вітчизняній, ширше-біблійно-антично-східнохристиянській традиції шанобливого ставлення до мудрості та мудреця як її носія й утілення. Воно є відкритим до релігійного тлумачення, але з необхідністю не передбачає його. Однак і протилежний, іронічно-провокатив-ний підхід до осмислення мудрості як феномена світової культури, запропонований Ж.-М.Беньє, має не аби яке значення. Адже він висвітлює складні процеси переосмислення через відштовхування, прискіпливий аналіз і заперечення, базових цінностей європейської, ширше — світової духовної спадщини в контексті постмодерніського дискурсу.